В. Молотилов

         The Rig-Veda, we have seen, does not contain distinct references to a day and a night of six months’ duration though the deficiency is more than made up by parallel passages from the Iranian scriptures. But in the case of the dawn, the long continuous dawn with its revolving splendors, which is the special characteristic of the North Pole, there is fortunately no such difficulty. Ushas, or the Goddess of Dawn, is an important and favorite Vedic deity and is celebrated in about twenty hymns of the Rig-Veda and mentioned more than three hundred times, sometimes in the singular and sometimes in the plural. These hymns, according to Muir, are amongst the most beautiful, — if not the most beautiful, — in the entire collection; and the deity, to which they are addressed, is considered by Macdonell to be the most graceful creation of Vedic poetry, there being no more charming figure in the descriptive religious lyrics of any other literature. (See Muir’s Original Sanskrit Texts, Vol. V. p. 181; and Macdonell’s Vedic Mythology, p. 46.)
         Как было показано выше, Ригведа не содержит прямых указаний на день и ночь, которые длятся по шесть месяцев, но этот недочёт с избытком восполняется сопоставимыми по смыслу пассажами священных текстов Древнего Ирана. Однако в том, что касается зари — долгой зари с её блистательным великолепием кружения по небу, то есть явлений, присущих Заполярью, — подобного изъяна здесь нет. Богиня зари Ушас, весьма заметное и любимое ведическое божество, единолично прославлена в двадцати гимнах Ригведы и враздробь упоминается более трёхсот раз; иногда о ней говорится в единственном, но подчас и во множественном числе. Эти гимны, как полагает Д. Муир, выделяются своей красотой — если не сказать, что затмевают всё остальное. По мнению Макдонелла, Ушас — самое изысканное создание ведических поэтов, и ни в одном другом произведении религиозной лирики нет более очаровательного существа.
         In short, Ushas, or the Goddess of Dawn, is described in the Rig-Veda hymns with more than usual fullness and what is still more important for our purpose is that the physical character of the deity is not, in the least, obscured by the description or the personification in the hymns. Here, therefore, we have a fine opportunity of proving the validity of our theory, by showing, if possible, that the oldest description of the dawn is really Polar in character. A priori it does not look probable that the Vedic poets could have gone into such raptures over the short-lived dawn of the tropical or the temperate zone, or that so much anxiety about the coming dawn should have been evinced, simply because the Vedic bards had no electric light or candles to use during the short night of less than 24 hours. But the dawn-hymns have not, as yet, been examined from this stand-point. It seems to have been tacitly assumed by all interpreters of the Vedas, Eastern and Western, that the Ushas of the Rig-Veda can be no other than the dawn with which we are familiar in the tropical or the temperate zone. That Yâska and Sâyana thought so is natural enough, but even the Western scholars have taken the same view, probably under the influence of the theory that the plateau of Central Asia was the original home of the Aryan race. Therefore several expressions in the dawn-hymns, which would have otherwise suggested the inquiry regarding the physical or the astronomical character of the Vedic dawn, have been either ignored, or somehow explained away, by scholars, who could certainly have thrown more light on the subject, had they not been under the influence of the assumption mentioned above. It is with passages like these that we are here chiefly concerned, and we shall presently see that if these are interpreted in a natural way, they fully establish the Polar nature of the Vedic dawn.
         Да, богиня зари Ушас в гимнах Ригведы весьма живописна; однако для нас гораздо важнее то, что природная суть этой чаровницы не загромождена подробностями олицетворения. При такой удаче грех не предупредить неизбежные обвинения в голословности, чем мы и займёмся: ниже будут предъявлены доказательства того, что древнейшие описания зари внятно и недвусмысленно говорят о Заполярье. На наш взгляд, полный бред полагать, будто бы древние барды столь восторженно воспевали мимолётную зарю умеренного пояса (о заре в тропиках вообще приходится помалкивать), выказывая при этом столько беспокойства по поводу своевременного её появления просто потому, что причиной волнений послужила заурядная ночь длиной в несколько часов. Однако гимны, посвященные заре, ещё не исследованы с точки зрения продолжительности ведического рассвета. Иной раз кажется, что все переводчики Ригведы, как западные, так и восточные, помалкивают в знак согласия с тем, что Ушас не что иное, как известная любому из нас багряная каёмка небосклона, предвестница восхода. Очевидная уверенность в этом Яски и Саяны оправдана их проживанием на широте тропиков; однако европейские учёные, надо полагать, подвержены такому предрассудку под влиянием догмы о Центрально-Азиатском происхождении арийской расы. Окажись они менее зашорены, наверняка удалось бы гораздо полнее раскрыть сюжеты Вед с участием богини зари, не замалчивая целую россыпь указаний, кои так и толкают руку исследователя к справочнику по астрономии. Но эти вопросы или оставлены без внимания вообще, или крайне небрежно пояснены, а затем отодвинуты в сторонку. Далее мы заострим внимание именно на таких пассажах священных текстов и покажем, что они, будучи трактуемы как описания природных явлений, однозначно указывают на полярную природу ведической зари.
         The first hint, regarding the long duration of the Vedic dawn, is obtained from the Aitareya Brâhmana, IV, 7. Before commencing the Gavâm-ayana sacrifice, there is a long recitation of not less than a thousand verses, to be recited by the Hotri priest. This Ashvina-shastra, as it is called, is addressed to Agni, Ushas and Ashvins, which deities rule at the end of the night and the commencement of the day. It is the longest recitation to be recited by the Hotri and the time for reciting it is after midnight, when „the darkness of the night is about to be relieved by the light of the dawn” (Nir. XII, I; Ashv. Shr. Sutra, VI, 5, 8).
         Следуя алфавитному порядку, первое ценное указание относительно дления ведической зари мы находим в «Айтарейя Брахмане» (IV, 7): до того, как начать жертвоприношение, именуемое ‘гавам-аяна’, жрец ‘хотри’ должен был прочитать долгую молитву, содержащую не менее тысячи стихов (строф?). Молитва называется «Ашвина-шастра», поскольку посвящена божествам Агни, Ушас и Ашвинам, обретающим власть в конце ночи и начале дня. Хотри должен был произнести этот длиннейший текст, начиная с полуночи, „когда мрак ночи уже должен был вытесняться светом зари” («Ашвалаяна Шраута-сутра», VI, 5, 8).
         The same period of time is referred to also in the Rig-Veda, VII, 67, 2 and 3. The shastra  is so long, that the Hotri, who has to recite it, is directed to refresh himself by drinking beforehand melted butter after sacrificing thrice a little of it (Ait. Br. IV, 7; Ashv. Shr. Sыtra; VI, 5, 3). „He ought to eat ghee”, observes the Aitareya Brâhmana, „before he commences repeating. Just as in this world a cart or a carriage goes well if smeared (with oil), thus his repeating proceeds well if he be smeared with ghee (by eating it)”.  (See Haug’s Translation off Ait. Br., p. 270.)
         Этот же отрезок времени упоминается и в Ригведе (VII, 67, 2, 3). Текст столь велик, что ‘хотри’, который обязан был прочитать его целиком, в соответствии с предписанием имел право подкреплять свои силы вкушением топлёного масла, заблаговременно приготовленного, — но лишь после того, как трижды жертвенно предлагал его богам («Айтарейя Брахмана», IV, 7; «Ашвалаяна Шраута-сутра», VI, 5, 3). В «Айтарейя Брахмане» говорится, что „он мог вкушать масло перед началом повторения строк, подобно тому как в этом мире ни колесница, ни повозка не смогут двигаться без хорошей смазки. Так и возобновление его чтения продлится лишь после смазки топлёным маслом (после съедения его)”.
         It is evident that if such a recitation has to be finished before the rising of the sun, either the Hotri must commence his task soon after midnight when it is dark, or the duration of the dawn must then have been sufficiently long to enable the priest to finish the recitation in time after commencing to recite it on the first appearance of light on the horizon as directed. The first supposition is out of the question, as it is expressly laid down that the shastra, is not to be recited until the darkness of the night is relieved by light. So between the first appearance of light and the rise of the sun, there must have been, in those days, time enough to recite the long laudatory song of not lees than a  thousand verses. Nay, in the Taittirîya Samhitâ (II, 1, 10, 3) we are told that sometimes the recitation of the shastra though commenced at the proper time, ended long before sunrise, and in that case, the Samhitâ requires that a certain animal sacrifice should be performed.
         Из этих строк видно, что, поскольку чтение должно было заканчиваться до восхода солнца, жрецу следовало начинать его или после полуночи, когда ещё темно, или же рассвет длился так долго, что этого времени хватало для проведения всего чтения. Первое предположение следует отбросить, так как упоминаемая шастра, судя по ясно изложенному указанию, уже не должна была звучать, когда мрак ночи вытеснялся появлением света. А это значит, что промежуток между первым его проблеском и восходом солнца был в те дни достаточно длительным, поскольку давал возможность прочитать долгий хвалебный гимн, содержащий не менее тысячи строк. Более того, в «Тайттирийя Самхите» (II, 1, 10, 3) говорится, что, даже если чтение шастры начиналось в положенное время, оно могло закончиться ещё до восхода солнца; в таком случае «Самхита» предписывает в оставшееся время произвести несколько жертвоприношений животных.
         Ashvalâyana directs that in such a case the recitation should be continued up to sunrise by reciting other hymns (Ashv. S.S. VI, 5, 8); while Âpastamba (S.S. XIV, 1 and 2), after mentioning the sacrifice referred to in the Taittirîya Samhitâ, adds that all the ten Mandalas of the Rig-Veda may be recited, if necessary, in such a case. (Ashv. S. S. VI, 5, 8. Âpastamba XIV, I & 2. The first of these two Sûtras is the reproduction of T. S. II, 1, 10, 3.)
         Автор сутр, поясняющих Ригведу, Ашвалаяна указывает, что в таких случаях чтение следует продолжать до восхода солнца, дополняя его другими гимнами («Ашвалаяна Шраута-сутра» VI, 5, 8). Другой же автор, Апастамба («Апастамба Шраута-сутра», XIV, 1, 2), рассуждая об указанных в «Тайттирийя Самхите» жертвоприношениях, добавляет, что даже все десять мандал (книг) Ригведы могут быть прочтены жрецом, если такая необходимость возникнет в ожидании солнца.
         It is evident from this that the actual rising of the sun above the horizon was a phenomenon often delayed beyond expectation, in those days and in several places in the Taittirîya Samhitâ, (II, 1, 2, 4  Cf. also T. S. II, 1, 4, 1) we are told that the Devas had to perform a prâyaschitta because the sun did not shine as expected.
         Из сказанного предельно ясно, что появление солнца над горизонтом часто запаздывало, обманывая ожидания людей. К таким случаям относится несколько свидетельств в «Тайттирийя Самхите» (II, 1, 2, 4), где сказано, что, поскольку солнце не появляется в ожидаемый миг, боги должны совершить обряд ‘праяшчитта’ — подготовку к смерти.
         Another indication of the long duration of the dawn is furnished by the Taittirîya Samhitâ, VIII 2. 20. Seven oblations are here mentioned, one to Ushas one to Vyushti one to Udeshyat, one to Udyat, one to Uditâ one to Suvarga and one to Loka. Five of these are evidently intended for the dawn in its five forms. The Taittirîya Brâhmana (III, 8, 16, 4) explains the first two, viz., to Ushas and Vyushti, as referring to dawn and sunrise, or rather to night and day, for according to the Brâhmana „Ushas  is night, and Vyushti  is day”. Tait. Br. III, 8, 16, 4.
         В «Тайттирийя Самхите» есть и другое указание на значительную продолжительность наступления рассвета (VII, 2, 20) — здесь говорится, что в таких случаях следует принести семь жертв, адресуя их семи божествам: каждому по одной жертве. Эти божества — Ушас, Вьюшти, Удешьят, Удьят, Удита, Суварга и Лока. Первая пятёрка этих жертв явно относятся к заре в её пяти воплощениях. В «Тайттирийя Брахмане» разъясняется: „Ушас — это ночь, а Вьюшти — день” (III, 8, 16, 4).
         But even though we may accept this as correct and we take Ushas and Vyushti to be the representatives of night and day because the former signalizes the end of the night and the latter the beginning of the day, still we have to account for three oblations, viz. one to the dawn about to rise (Udeshyat), one to the rising dawn (Udyat), and one to the dawn that has risen (Uditâ) the first two of which are according to the Taittirîya Brâhmana, to be offered before the rising of the sun. Now the dawn in the tropical zone is so short that the three-fold distinction between the dawn that is about to rise, the dawn that is rising, and one that has risen or that is full-blown (vi-ushti) is a distinction without a difference. We must, therefore, hold that the dawn which admitted such manifold division for the practical purpose of sacrifice, was a long dawn.
         Хотя они названы здесь ‘ночью’ и ‘днём’, допустимо принять указанное толкование как в известной мере правильное, потому что Ушас и Вьюшти могут соотноситься с концом ночи (Ушас) и началом дня (Вьюшти). Однако мы должны строго держаться указаний первоисточника на принесение жертв только трём божествам, носящим следующие имена: Удешьят (образ готовящегося рассвета), Удьят (образ наступающего рассвета) и Удита (образ наступившего рассвета). Им следует приносить жертвы до восхода солнца. Напоминаю, что в зоне тропиков представление о трёх олицетворениях рассвета возникнуть не может, поскольку он в этих широтах наступает почти мгновенно и разница между “отдельностями” зари совершенно неуловима. А в нашем случае невозможно отрицать, что рассветное действо, дробимое на столь многие части, руководствуясь коими приносили строго соответствующие каждой из них жертвы, должно было длиться весьма долго.
         The three-fold division of the dawn does not seem to be unknown to the poets of the Rig-Veda. For, in VIII, 41, 3, Varuna’s „dear ones are said to have prospered the three dawns for him”, and by the phrase tisrah  dânuchitrâh  in I, 174, 7, „three dew-lighted” dawns appear to be referred to. There are other passages in the Rig-Veda where the dawn is asked not to delay, or tarry long, lest it might be scorched liked a thief by the sun (V, 79, 9); and in II, 15, 6, the steeds of the dawn are said to be (slow) (ajavasah), showing that the people were sometimes tired to see the dawn lingering long on the horizon. But a still more remarkable statement is found in I, 113, 13, where the poet distinctly asserts, „the Goddess Ushas dawned continually or perpetually (shasvat) in former days (purâ)”; and the adjective shashvat-tamâ (the most lasting) is applied to the dawn in I, 118, 11. Again the very existence and use of two such words as ushas and vi-ushti is, by itself, a proof of the long duration of the dawn; for, if the dawn was brief, there was no practical necessity of speaking of the full-blown state (vi+ushti) of the dawn as has been done several times in the Rig-Veda. The expression, ushasah vi-ushtau, occurs very often in the Rig-Veda and it has been translated by the phrase, on the flashing forth of the dawn. But no one seems to have raised the question why two separate words, one of which is derived from the other simply by prefixing the preposition vi, should be used in this connection. Words are made to denote ideas and if ushas and vi-ushti were not required to denote two distinct phenomena, no one, especially in those early days, would have cared to use a phrase, which, for all ordinary purposes, was superfluously cumbrous. But these facts, howsoever suggestive, may not be regarded as conclusive and we shall, therefore, now turn to the more explicit passages in the hymns regarding the duration of the Vedic dawn.
         О делении рассвета натрое знали, надо полагать, и поэты Ригведы. Так оно и есть: в (VIII, 41, 3) находим 1. „любимые богом Варуной существа смогли заставить разгореться для него три утренних зари”; 2. „три, блестящие от росы” (или „озарённые блеском вод”). В Ригведе имеются и такие строки, где Ушас умоляют не запаздывать, не медлить долго, чтобы не солнце не обожгло её, как „воришку (приблизившегося к нему)” (V, 79, 9). И ещё: кони зари обвиняются в непомерной медлительности (II, 15, 6), люди изнемогают от черепашьего шага зари на горизонте. Но существует и гораздо более веское указание (I, 113, 13) — поэт уверенно заявляет: „Богиня Ушас восходила в древности длительно и постепенно”. И в другом гимне (I, 118, 11) определение „наиболее затяжная” (‘шашват-тама’) тоже относятся к заре. Кроме того, наличие таких слов, как ‘ушас’ и ‘ви-юшти’ само по себе служит доказательством длительности рассвета: если бы заря разгоралась стремительно, не было никакой нужды употреблять слово ‘ви-юшти’, то есть “полный разгар” зари, а в Ригведе оно тут и там (переводят, разумеется, “вспыхивание зари”). Как это ни странно, ровным счётом никого до сих пор не занимал вопрос: а почему, собственно, два отдельных слова ‘ви’ и ‘юшти’, соединенные воедино, применяются именно в данном контексте? Слова служат для выражения мыслей, и если бы ‘ушас’ и ‘ви-юшти’ не были нужны для поименования двух разных феноменов с целью их различения — ни один человек, особенно в древности, не озаботился бы поиском нужных словосочетаний, тем более что в обыденной жизни они явно излишни. Однако, сколь бы любопытными ни казались эти и подобные им мелочи, не следует на них застревать — гимны в честь Ушас содержат весьма выразительные пассажи, без обиняков говорящие о продолжительности ведических зорь.
         The first verse I would quote in this connection is Rig-Veda I, 113, 10:
         The first quarter of the verse is rather difficult. The words are kiyâti â yât samayâ bhavâti, and Sâyana, whom Wilson follows, understands samayâ to mean „near”. Prof. Max Müller translates samayâ (Gr. Omos, Lat, Simul,) by „together”, „at once” while Roth, Grassmann and Aufrecht take samayâ bhavâti as one expression meaning „that which intervenes between the two”. (See Petersberg Lexicon, and Grassmann’s Worterbuch, s. v. Samayâ; and Muir’s O. S. Texts, Vol. V, p. 189.)   This has given rise to three different translations of the verse:
    Wilson, (following Sâyana): For how long a period is it that the dawns have arisen? For how long a period will they rise? Still desirous to bring us light, Ushas pursues the function of those that have gone before and shining brightly, proceeds with the others (that are to follow).
    Griffith,  (following Max Müller): — How long a time and they shall be together, — Dawns that have shone and Dawns to shine hereafter? She yearns for former Dawns with eager longing and goes forth gladly shining with the others.
    Muir,  (following Aufrecht): — How great is the interval that lies between the Dawns which have arisen and those which are yet to rise? Ushas yearns longingly after the former Dawns, and gladly goes on shining with the others (that are to come).
         Чтобы не показаться голословным, приведу выдержку из Ригведы (I, 113, 10). В первой строке этой строфы затруднение переводчиков вызывает главным образом слово ‘самайа’. Комментатор Саяна, которому следует Г. Вильсон, считает, что это значит “близко”. Макс Мюллер переводит как “вместе, заедино”, а Р. Рот, Г. Грассман и Т. Ауфрехт соединяют два слова ‘самайа бхавати’ и переводят как “тот, кто являет себя между двумя”. В результате возникло три основных варианта перевода строфы.
    Вильсон  (вслед за Саяной): „Как долог период, в течение которого встали зори? Как долог будет период их восхода? Желая принести нам свет, Ушас следует действиям тех, что прошли впереди, ярко сверкая. Идёт с другими (следующими за ней)”.
    Гриффит  (следуя за Максом Мюллером): „Как долго то время, когда они будут вместе — зори, которые светили, и зори, которые будут здесь светить потом? Одна тоскует о предшествующих зорях, жадно стремясь, и идёт дальше вместе с другими, радостно сияя”.
    Муир  (вслед за Ауфрехтом): „Как велик промежуток, лежащий между зорями, которые взошли, и теми, что ещё должны взойти? Ушас тоскует, стремясь за первыми, и радостно идёт, сияя, вместе с другими (которые придут)”.
         But in spite of those different renderings, the meaning of the verse, so far as the question before us is concerned, can be easily gathered. There are two sets of dawns, one of, those that have past, and the other of those that are yet to shine. If we adopt Wilson’s and Griffith’s translations, the meaning is that these two classes of dawns, taken together, occupy such a long period of time as to raise the question, — How long they will be together? In other words, the two classes of dawns, taken together, were of such a long duration that men began to question as to when they would terminate, or pass away. If, on the other hand, we adopt Aufrecht’s translation, a, long period appears to have intervened between the past and the coming dawns; or, in other words, there was a long break or hiatus in the regular sequence of these dawns. In the first case, the description is only possible if we suppose that the duration of the dawns was very long, much longer than what we see in the temperate or the tropical zone; while in the second, a long interval between the past and the present dawns must be taken to refer to a long pause, or night, occurring immediately before the second set of dawns commenced their new course, — a phenomenon which is possible only in the Arctic regions. Thus whichever interpretation we adopt — a long dawn, or a long night between the two sets of dawns, — the description is intelligible, only if we take it to refer to the Polar conditions previously mentioned. The Vedic passages, discussed hereafter, seem, however, to support Sâyana’s or Max Müller’s view. A number of dawns is spoken of, some past and some yet to come: and the two groups are said to occupy a very long interval. That seems to be the real meaning of the verse. But without laying much stress on any particular meaning for the present, it is enough for our purpose to show that, even adopting Aufrecht’s rendering, we cannot escape from the necessity of making the description refer to the Polar conditions. The verse in question is the tenth in the hymn, and it may be noticed that in the 13th verse of the same hymn we are told that „in former days, perpetually ‘shashvat’ did the Goddess Ushas shine”, clearly indicating that the Dawn, in early days, lasted for a long time.
         Но, несмотря на эти разночтения, суть строфы, в плане поднимаемого нами вопроса, нетрудно уловить. Есть две группы зорь — те, что уже налицо, и те, что в пути. Если мы примем перевод Г. Вильсона и Г. Гриффита, то смысл сводится к тому, что есть два совокупности зорь, которые вместе взятые занимают столь продолжительный отрезок времени, что встаёт вопрос: как долго они бывали вместе? Иными словами, две группы зорь, будучи объединены, сливались в дурную бесконечность, ибо люди начинали спрашивать: когда же они, в конце-то концов, завершатся? Если же согласиться с переводом Ауфрехта, то получится, что минувшие зори и те, которых ещё нет, разделяет долгая пауза; иначе говоря, существовал долгий перерыв, провал в строгой последовательности появления зорь. В первом случае такой подход допустим, если мы предположим, что продолжительность зорь на небе была очень велика, что сие длилось много дольше, чем наблюдается в средних широтах или тропиках. Во втором же случае долгий разрыв во времени между прошлыми и будущими зорями следует относить к понятию долгой ночи, которая приходится на время до начала движения второго “отряда” зорь. Но такой феномен возможен только в Арктике. Следовательно, какой бы перевод мы ни сочли правильным — долгое дление зари или долгую ночь между двумя раздельными совокупностями зорь, — пассажи эти становятся понятны только в случае соотнесения их с реалиями Заполярья. Приводимые ниже ведические строфы выглядят, однако, как подтверждение мнения Саяны или Макса Мюллера. В них говорится о нескольких зорях — тех, что миновали, и тех, что придут, а между двумя этими явлениями налицо длительная пауза. Это и есть подлинный смысл строфы. Но вместе с тем, если мы не будем особо выделять искомое значение, то, даже вникая в перевод Ауфрехта, заподозрим и в нём описания реалий Арктики. Речь идет о 10-й строфе в гимне; но нельзя не заметить, что и в 13-й строфе (I, 113, 13) говорится о том, что „в прежние дни длительно (‘шашват’) сияла богиня Ушас” — недвусмысленное указание на продолжительность древней зари.
         The following verse is, however, still more explicit, and decisive on the point. The seventh Mandala of the Rig-Veda contains a number of dawn-hymns. In one of these (VII, 76), the poet, after stating in the first two verses that the Dawns have raised their banner on the horizon with their usual splendor, expressly tells us, (verse 3), that a period of several days elapsed between the first appearance of the dawn on the horizon and the actual rising of the sun that followed it. As the verse is very important for our purpose, I give below the Pada text with an interlineal word for word translation:
         А вот и другая строфа, которая ещё более, на наш взгляд, показательна. В VII мандале Ригведы содержится ряд гимнов, посвященных Ушас. В одном из них (VII, 76) поэт, сообщив сначала, что зори поднимали своё знамя на горизонте с обычным великолепием, довольно-таки витиевато извещает далее (в строфе 3), что миновало несколько дней между первым проблеском зари на небосклоне и восходом солнца. Поскольку эта строфа очень важна для нас, я привожу здесь её подстрочный перевод, слово в слово: Тани ит ахани бахулани асан йа прачинам уд-ида сурьясья йатах пари джаре-ива ачхаранти Ушах дадрикше на пунах йати-тва = Эти самые дни бывали многими, которые раньше восхода солнца, за которыми как к любовнику идущая Ушас была видна не снова уходящей подобная.
         ‹...› It is therefore clear that the verse in question (VII, 76, 3) expressly describes a dawn continuously lasting for many days, which is possible only in the Arctic regions. I have discussed the passage at so much length because the history of its interpretation clearly shows how certain passages in the Rig-Veda, which are unintelligible to us in spite of their simple diction, have been treated by commentators, who know not what to make of them if read in a natural way. But to proceed with the subject in hand, we have seen that the Polar dawn could be divided into periods of 24 hours owing to the circuits it makes round the horizon. In such a case we can very well speak of these divisions as so many day-long dawns of 24 hours each and state that so many of them are past and so many are yet to come, as has been done in the verse (I, 113, 10) discussed above. We may also say that so many day-long dawns have passed and yet the sun has not risen, as in II, 28, 9, a verse addressed to Varuna where in the poet asks for the following boon from the deity
         Literally translated this means „Remove far the debts (sins) incurred by me. May I not, O King! be affected by others’ doings. Verily, many dawns (have) not fully (vi) flashed forth. O Varuna! direct that we may be alive during them”.
         ‹...› Вышеизложенное отметает всякое сомнение: исследуемая нами строфа Ригведы (VII, 76, 3) действительно подразумевает зарю, длящуюся несколько дней, что возможно только в арктическом регионе. Я уделил так много внимания первоисточнику (сопоставляя оригинал с переводом Н.Р. Гусевой, следует одобрить предпринятые ею сокращения. — В.М.) с единственной целью: показать истинную причину того, что некоторые пассажи Ригведы, хотя они просты в прочтении, недостоверно истолковывались переводчиками. Оказывается, они понятия не имели, о чём идёт речь. Стоит оглянуться на геодезию, как тотчас придёт на ум, что полярная заря могла быть воспринимаема и как состоящая из циклов по 24 часа каждый, поскольку отдельно взятый круг её движения по горизонту есть виток протяжённостью в сутки. Исходя из этого, мы ответственно заявляем: у создателей Вед была возможность подсчитать, сколько таких циклов уже миновало и скольким ещё предстоит завершиться до восхода, на что указано в строфе Ригведы (I, 113, 10). О том, что несколько суток после появления зари уже прошло, а солнце так и не показалось, мы читаем и в строфе гимна (II, 28, 9), обращённого к богу Варуне, где поэт просит одарить его завершением долгого ожидания: „Прости прегрешения мои, и да не падут на меня, о Господи! грехи чужие. Воистину, многие зори ещё не разгорелись. О Варуна! повели не погибнуть нам в это время”.
         The first part of this verse contains a prayer usually addressed to Gods, and we have nothing to say with respect to it, so far as the subject in hand is concerned. The only expression necessary to be discussed is bhûyasîr ushâsah avyushtâh in third quarter of the verse. The first two words present no difficulty. They mean „many dawns”. Now avyushta is a negative participle from vyushta, which again is derived from ushta with vi prefixed. I have referred to the distinction between ushas and vyushti suggested by the threefold or the five-fold division of the dawn. Vyushti, according to the Taittirîya Brâhmana, means „day”, or rather „the flashing forth of the dawn into sunrise” and the word a+vi+ushta, therefore, means „not-fully-flashed-forth into sunrise”. But Sâyana and others do not seem to have kept in view this distinction between the meanings of ushas and vyushti; or if they did, they did not know or had not in their mind the phenomenon of the long continuous dawn in the Arctic regions, a dawn, that lasted for several day-long periods of time before the sun’s orb appeared on the horizon. The expression, bhûyasîh ushâsah avyushtâh, which literally means „many dawns have not dawned, or fully flashed forth”, was therefore a riddle to these commentators. Every dawn, they saw, was followed by sunrise; and they could not, therefore, understand how „many dawns” could be described as „not-fully-flashed-forth”. An explanation was thus felt to be a necessity and this was obtained by converting, in sense, the past passive participle avyushta into a future participle; and the expression in question was translated as meaning, „during the dawns (or days) that have not yet dawned” or, in other words, „in days to come”. But the interpretation is on the face of it strained and artificial. If future days were intended, the idea could have been more easily and briefly expressed. The poet is evidently speaking of things present, and, taking vi-ushta to denote what it literally signifies, we can easily and naturally interpret the expression to mean that though many dawns, meaning many day-long portions of time during which the dawn lasted, have passed, yet it is not vyushta, that is the sun’s orb has not yet emerged from below the horizon and that Varuna should protect the worshipper under the circumstances.
         Первая часть этой строфы содержит заурядную молитву, не имеющую отношения к разбираемому нами вопросу; однако на третью строку следует обратить самое пристальное внимание. Выражение ‘бхуясир ушасах’ вполне понятно — “много зорь”. Но первое по порядку слово ‘авьюшта’ состоит из частей ‘ушта’ с приставкой ‘ви’ и отрицательной частицей ‘а’. Выше было сказано о разнице слов ‘ушас’ и ‘вьюшти’, подсказываемой вычленением трёх из пяти “квантов” зари. Судя по «Тайттирийя Брахмане», слово ‘вьюшти’ обозначает “день” или, скорее, “переливание зари в восход солнца”, то есть словосочетание ‘а’+‘ви’+‘ушта’ означает “не полностью перелитая заря в восход”. Но Саяна и другие, очевидно, не уловили разницы между значениями слов ‘ушас’ и ‘вьюшти’ — или, даже если почувствовали неладное, то либо не были осведомлены об арктической заре, длящейся несколько суток до появления солнечного диска над горизонтом, либо не осмыслили этот феномен. Вероятно, по этой причине выражение “много зорь не взошло или не разгорелось полностью” показалось комментаторам тёмными. Они были твёрдо уверены, что каждая заря обязана сопровождаться восходом солнца, и поэтому наверняка недоумевали, с какой стати „многие зори” оказались „полностью не разгоревшимися”. А ведь это недоразумение имеет очень простую подоплёку: слово ‘авьюшта’, являющееся пассивным причастием в прошедшем времени, было воспринято как причастие будущего времени, в результате чего появился перевод „много зорь всё ещё не взошло”, то есть они будут восходить в ближайшие дни. Такой перевод выглядит натянутым и искусственным: если подразумевается будущее время, то идея могла быть выражена проще и короче. Однако поэт явно говорил о наличествующих явлениях. Употребив слово ‘вьюшта’ в его буквальном смысле, мы сразу поймём, что оно отражает следующее: хотя много зорь (то есть много суточно длящихся единиц времени) прошло, солнечный диск так и не появился над горизонтом, и поэтому бога Варуну умоляют встать на защиту.
         There are many other expressions in the Rig-Veda which further strengthen the same view. Thus corresponding to bhûyasîh in the above passage, we have the adjective pûrvîh (many) used in IV, 19, 8 and VI, 28, 1, to denote the number of dawns, evidently showing that numerically more than one dawn is intended. The dawns are again not un-frequently addressed in the plural number in the Rig-Veda, and the fact is well-known to all Vedic scholars. Thus in I, 92, which is a dawn-hymn, the bard opens his song with the characteristically emphatic exclamation „these (etâh) are those (tyâh) dawns (ushasah), which have made their appearance on the horizon”, and the same expression again occurs in VII, 78, 3. Yâska explains the plural number ushasah by considering it to be used only honorifically (Nirukta XII, 7); while Sâyana interprets it as referring to the number of divinities that preside over the morn. The Western scholars have not made any improvement on these explanations and Prof. Max Müller is simply content with observing that the Vedic bards, when speaking of the dawn, did sometimes use the plural just as we would use the singular number! But a little reflection will show that neither of these explanations is satisfactory. If the plural is honorific why is it changed into singular only a few lines after in the same hymn? Surely the poet does not mean to address the Dawn respectfully only at the outset and then change his manner of address and assume a familiar tone. This is not however, the only objection to Yâska’s explanation. Various similes are used by the Vedic poets to describe the appearance of the dawns on the horizon and an examination of these similes will convince any one that the plural number, used in reference to the Dawn, cannot be merely honorific. Thus in the second line of I, 92, 1, the Dawns are compared to a number of „warriors” (dhrishnavâh) and in the third verse of the same hymn they are likened to „women (nârîh) active in their occupations”. They are said to appear on the horizon like „waves of waters” (apâm na urmayah) in VI, 64, 1, or like „pillars planted at a sacrifice” (adhvareshu svaravah) in IV, 51, 2. We are again told that they work like „men arrayed” (visho na yuktah), or advance like „troops of cattle” (gavam na sargâh) in VII, 79, 2, and IV, 51, 8, respectively. They are described as all „alike” (sadrishih) and are said to be of „one mind” (sañjânante), or „acting  harmoniously” IV, 51, 6, and VII, 76, 5. In the last verse the poet again informs us that they „do not strive against each other” (mithah na yatante), though they live jointly in the „same enclosure” (samâne urve). Finally in X, 88, 18, the poet distinctly asks the question, „How many fires, how many suns and how many dawns (ushâsah) are there?” If the Dawn were addressed in plural simply out of respect for the deity, where was the necessity of informing us that they do not quarrel though collected in the same place? The expressions „waves of waters”, or „men arrayed” &c., are again too definite to be explained away as honorific. Sâyana seems to have perceived this difficulty and has, probably for the same reason, proposed an explanation slightly different from that of Yâska. But, unfortunately, Sâyana’s explanation does not solve the difficulty, as the question still remains why the deities presiding over the dawn should be more than one in number. The only other explanation put forward, so far as I know, is that the plural number refers to the dawns on successive days during the year, as we perceive them in the temperate or the tropical zone. On this theory there would be 360 dawns in a year, each followed by the rising of the sun every day. This explanation may appear plausible at the first sight. But on a closer examination t will be found that the expressions used in the hymns cannot be made to reconcile with this theory. For, if 360 dawns, all separated by intervals of 24 hours, were intended by the plural number used in the Vedic verses, no poet, with any propriety, would speak of them as he does in I, 92, 1, by using the double pronoun etâh and tyâh as if he was pointing out to a physical phenomenon before him; nor can we understand how 360 dawns, spread over the whole year, can be described as advancing like „men arrayed” for battle. It is again absurd to describe the 360 dawns of the year as being collected in the „same enclosure” and „not striving against or quarrelling with each other”. We are thus forced to the conclusion that the Rig-Veda speaks of a team or a group of dawns, unbroken or uninterrupted by sunlight, so that if we be so minded, we  can regard them as constituting a single long continuous dawn. This is in perfect accord with the statement discussed above, viz., that many days passed between the first appearance of light on the horizon and the uprising of the sun (VII, 76, 3). We cannot, therefore, accept the explanation of consecutive dawns, nor that of Yâska, nor of Sâyana regarding the use of the plural number in this case. The fact is that the Vedic dawn represents one long physical phenomenon which can be spoken of in plural by supposing it to be split up into smaller day-long portions. It is thus that we find Ushas addressed sometimes in the plural and sometimes in the singular number. There is no other explanation on which we can account for and explain the various descriptions of the dawn found in the different hymns.
         В Ригведе немало и других мест, которые подтверждают нашу правоту. Так, в гимнах (IV, 19, 8, а также VI, 28, 1) встречается слово ‘пурвих’ — “много”, что соответствует слову ‘бхуясих’ (‘бхуясир’) в приведённой выше строфе. Оно обозначает количество зорь, явно указывая на то, что речь идёт о нескольких. В Ригведе довольно часто говорится о заре во множественном числе — этот факт хорошо известен всем ведологам. Так, в гимне (I, 92), посвящённом заре, бард начинает свою песнь с восклицаний: „Это есть те зори, которые появились на горизонте”; то же самое находим в (VII, 78, 3). Яска в своем трактате «Нирукта» (XII, 7) объясняет множественное число (‘ушасах’ = зори) как форму почтительного обращения. Саяна же полагает, что это относится к нескольким божествам утра. Западные преемники Яски и Саяны не оспорили сии утверждения, а профессор Макс Мюллер отговорился тем соображением, что ведические барды, воспевая зарю, просто иногда употребляют множественное число, подобно тому, как мы употребляем форму единственного. Но, слегка поразмыслив, легко уразуметь, что ни одно из этих толкований ни в малейшей мере не удовлетворительно. Если множественное число в гимне явилось выражением почтения, то почему оно строкой ниже переходит в единственное? С трудом верится, что поэт считает допустимым обратиться к богине сначала уважительно, а потом перейти на развязный тон. И это не единственное возражение Яске. Случаев описания каёмки зари, подобных только что рассмотренному, в ведической поэзии вполне достаточно, чтобы убедить любого: множественное число при воззваниях к богине зари отнюдь не общепринятое изъявление почтения. Так, во второй строке гимна (I, 92, 1) зори сравниваются с отрядом воинов, а в третьей строфе этого же гимна они уподобляются женщинам-хлопотуньям. В другом гимне (VI, 64, 1) сказано, что зори появляются над линией горизонта, подобно „волнам вод” или „многим столбам, установленным для жертвоприношения” (IV, 51, 2). Говорится, что они двигаются как „мужи в строю” (VII, 79, 2) или же как „стадо скота” (IV, 51, 8); при этом все они „взаимно подобны” (IV, 51, 6) или „все заодно” (VII, 76, 5). Именно в этом гимне сообщается, что зори „не враждуют друг с другом” и живут все вместе в „одном доме”. Наконец, поэт ставит вопрос ребром: „Сколько тут огней, сколько солнц и сколько зорь?” (X, 88, 18). Если бы Ушас воспевали, обращаясь к ней во множественном числе только из соображений почтительности, какой смысл докладывать, что зори не враждуют, хотя и живут все вместе? А такие выражения, как „волны вод” или „мужи в строю”, однозначны настолько, что истолковывать их как изъявление почтения просто глупо. Кажется, Саяна одолел эту закавыку и, видимо, по указанной причине слегка расходится с Яской в пояснениях. Но, к сожалению, и его трактовка не решает проблемы, поскольку вопрос как стоял, так и стоит: почему говорится не об одном, а о нескольких божествах зари? Любое отличное от нашего истолкование, думается, сводимо к тому, что заря бывает много дней (раз) в году, что само собой разумеется для умеренной зоны и тропиков. Иными словами, налицо 360 (Веды говорят именно о таком количестве дней в году; число 365, объяснимое скачкообразным увеличением радиуса орбиты Земли либо внезапным ускорением её вращения вокруг собственной оси, памятнику неизвестно. Ведический год состоял из 12 месяцев ровно по 30 суток. — В.М.) зорь, после каждой из которых обязательно восходит солнце. Всё это на первый взгляд может показаться убедительным, но при ближайшем рассмотрении обнаруживается, что описания в гимнах совершенно не соответствуют такому подходу. Если бы 360 зорь, разделённые промежутками по 24 часа, соотносились со множественным числом при воззвании к ним в гимнах, то ни один поэт, если он в здравом уме, не мог бы говорить о них так, как в (I, 92, 1) — называя их “те, эти”, как бы указывая на некий физический феномен. Невозможно понять, с какой стати равноудалённо рассеянные на протяжении года зори объявляются идущими на битву „мужами в строю”. И какой, спрошу я, дурак назовёт 360 зорь собранными „в одном доме” и „не ссорящимися друг с другом”? Хотелось это или нет, но мы просто вынуждены признать, что в Ригведе говорится о неком отряде зорь, чья спайка не нарушается вмешательством солнечного света, не дробится им на части. Если рассуждать и дальше в том же ключе, неизбежен однозначной вывод: “много” ведических зорь в действительности сливаются в единую длительную зарю. Это вполне совпадает с приведённым выше указанием, а именно: миновало несколько дней от первого появления света на горизонте до восхода солнца (VII, 76, 3). Поэтому приходится отвергнуть объяснения Яски и Саяны о том, что множественное число употреблялось для обозначения появления зорь порознь. Ведические зори представляли собой единый физический феномен, и говорить о них во множественном числе можно лишь как о ряде суточно-протяжённых составляющих — именно поэтому к Ушас обращаются то во множественном, то в единственном числе. Другого объяснения, которое делает прозрачным подлинный смысл описания зорь в гимнах Ригведы, просто нет.
         But to clinch the matter, the Taittirîya Samhitâ, IV, 3, 11, expressly states that the dawns are thirty sisters, or, in other words, they are thirty in number and that they go round and round in five groups, reaching the same appointed place and having the same banner for all. The whole of this Anuvâka may be said to be practically a dawn-hymn of 15 verses, which are used as Mantras for the laying down of certain emblematical bricks called the „dawn-bricks” on the sacrificial altar. There are sixteen such bricks to be placed on the altar, and the Anuvâka in question gives 15 Mantras, or verses, to be used on the occasion, the 16th being recorded elsewhere. These 15 verses, together with their Brâhmana (T.S.V, 3, 4, 7), are so important for our purpose, that I have appended to this chapter the original passages, with their translation, comparing the version in the Taittirîya Samhitâ with that of the Atharva-Veda, in the case of those verses which are found in the latter. The first verse of the section or the Anuvâka, is used for laying down the first dawn-brick and it speaks only of a single dawn first appearing on the horizon. In the second verse we have, however, a couple of dawns mentioned as „dwelling in the same abode”. A third dawn is, spoken in the third verse, followed by the fourth and the fifth dawn. The five dawns are then said to have five sisters each, exclusive of themselves, thus raising the total number of dawns to thirty. These „thirty sisters” (trishshat svasârah) are then described as „going round” (pari yanti) in groups of six each, keeping up to the same goal (nishkritam). Two verses later on, the worshipper asks that he and his follower should be blessed with the same concord as is observed amongst these dawns. We are then told that one of these five principal dawns is the child of Rita, the second upholds the greatness of Waters the third moves in the region of Sыrya, the fourth in that of Fire or Gharma, and the fifth is ruled by Savitri, evidently showing that the dawns are not the dawns of consecutive days. The last verse of the Anuvâka sums up the description by stating that the dawn, though it shines forth in various forms, is but one in reality. Throughout the whole Anuvâka there is no mention of the rising of the sun or the appearance of sunlight, and the Brâhmana makes the point clear by stating, „There was a time, when all this was neither day nor night, being in an undistinguishable state. It was then that the Gods perceived these dawns and laid them down, then there was light; therefore, it brightens to him and destroys his darkness for whom these (dawn-bricks) are placed”. The object of this passage is to explain how and why the dawn-bricks came to be laid down with these Mantras, and it gives the ancient story of thirty dawns being perceived by the Gods, not on consecutive days, but during the period of time when it was neither night nor day. This, joined with the express statement at the end of the Anuvâka that in reality it is but one dawn, is sufficient to prove that the thirty dawns mentioned in the Anuvâka were continuous and not consecutive. But, if a still more explicit authority be needed it will be found in the Taittirîya Brâhmana, II, 5, 6, 5. This is an old Mantra, and not a portion of the explanatory Brâhmana, and is, therefore, as good an authority as, any of the verses quoted above. It is addressed to the dawns and means, „These very Dawns are those that first shone forth, the Goddesses make five forms; eternal (shashvatîh), (they) are not separated (na avaprijyanti), nor do (they) terminate (na gamanti antam)”. The „five forms” here referred to correspond with the division of 30 dawns into 5 groups of 6 each, made in the Taittirоya Samhitâ, after the manner of sacrificial shal-ahas, or groups of six days; and we are expressly told that the dawns, which make these 5 forms, are continuous, unseparated, or uninterrupted. In the Rig-Veda I, 152, 4, the garment of the lover of the dawns (lit. the maidens, kanînâm jâram) is described as „inseparable” and „wide” (an-avaprigna and vitata), and reading this in the light of the aforesaid Mantra from the Taittirîya Brâhmana we are led to conclude that in the Rig-Veda itself the dawny garment of the sun, or the garment, which the dawns, as mothers, weave for him (cf. V, 47, 6 ), is considered as „wide” and „continuous”. Translated into common language this means that the dawn described in the Rig-Veda was a long and continuous phenomenon. In the Atharva-Veda (VII, 22, 2) the dawns are described as sachetasah and samîchîh, which means that they are „harmonious” and „walk together” and not separately. The first expression is found in the Rig-Veda, but not the second, though it could be easily inferred, from the fact that the dawns are there described as „collected in the same enclosure”. Griffith renders samîchîh by „a closely gathered band” and translates the verse thus: — „The Bright one hath sent forth the Dawns, a closely gathered band, immaculate, unanimous, brightly refulgent in their homes”. (Taitt. Br. II, 5, 6, 5. Ath. Veda, VII, 22, 2.)
         Словно для того, чтобы мы перестали тратить время на ерунду, «Тайттирийя Самхита» (IV, 3, 11) разглашает удивительные подробности ведического рассвета: зори потому во множественном числе, что их тридцать сестёр (или просто тридцать, не связанных родством), и они пятью группами ходят круг за кругом, достигая одного и того же определённого места и имея одно знамя на всех, одно и то же. Весь этот раздел памятника может быть назван гимном заре; он содержит 15 строф, которые произносят как мантры при закладке условных, умозрительных кирпичей на жертвенный алтарь — вот почему они названы „кирпичами зари”. На алтарь следует положить 16 таких кирпичей, но указанный пассаж приводит только 15 мантр, или строф, а 16-я записана где-то в другом месте. Эти 15 строф столь важны для нас, что я приложил к данной главе оригинал этого отрывка, известного под названием «Анувака», и его перевод, сравнив при этом текст из «Тайттирийя Самхиты» с таким же текстом, включенным в четвертую Веду, в Атхарваведу. Первый стих «Ануваки» звучит при укладке первого „кирпича зари”, и в нём говорится лишь об одной заре, о первой, которая появляется на горизонте. Вторая строфа говорит уже о паре зорь, „живущих в одном доме”; третья заря упоминается в третьей строфе, а затем следуют четвёртая и пятая. О каждой из пяти зорь говорится, что она имеет пять сестёр; таким образом, всего их 5×(5+1) = 30. Затем следует описание того, как эти тридцать сестёр ходят кругами группами по шесть, направляясь к одной и той же цели. В двух следующих строфах жрец просит, чтобы его и всех, кто с ним, благословили на такое же взаимное согласие, которое царит между этими зорями. То, что эти зори не соотносятся с последовательностью дней, делается ясным из того, что первая из главных пяти зорь считается ребёнком Риты, вторая хранит величие Вод, третья движется в области Сурьи, четвёртая — в области Огня, или Жара, а пятой управляет Савитри. Последняя строфа «Ануваки», подводя итог всему сказанному, утверждает, что заря, дарящая свет в разных формах, на самом деле является одной-единственной. Во всем тексте «Ануваки» нет ни единого упоминания о том, что восходит солнце или хотя бы забрезжил рассвет, а в таком источнике, как «Тайттирийя Брахмана» этот факт объясняется следующим образом: „Было такое время, когда всё это не было ни ночью, ни днем, но пребывало в неразличимом состоянии. И вот тогда боги осознали необходимость зорь и создали их, и тогда возник свет; поэтому он озаряет его (то есть это состояние. — Н.Г.) и разрушает его мрак, и для него (света) мы кладем эти кирпичи зари”. Назначение этого пассажа состоит в том, чтобы объяснить, как и почему эти „кирпичи зари” должны возлагаться при чтении указанных мантр. Здесь приводится древний сюжет о тридцати зорях, созданных волей богов, не в порядке последовательных дней, а в тот период, когда всё было „ни днём, ни ночью”. Эти слова в соединении с выразительным утверждением в конце «Ануваки», что существует лишь одна заря, достаточны, чтобы доказать, что тридцать зорь, упоминаемых здесь, длились непрерывно, а не появлялись порознь. Если же нам понадобится ещё один уважаемый и выразительный источник, мы найдём его в «Тайттирийя Брахмане» (II, 5, 6, 5). Это старая мантра, а не часть комментария к «Брахмане», поэтому она столь же убедительна, как и другие вышеприведенные строки. Мантра повествует о зорях следующими словами: „Эти самые зори, это те, которые первыми воссияли, богини создали их в пяти формах. Вечные (извечно) они нераздельны и бесконечны”. Упоминаемые здесь „пять форм” соотносятся с разделением тридцати зорь на пять групп по шесть зорь в каждой, о чём говорится в «Тайттирийя Самхите» после указания на жертвоприносительные “группы времени” по шесть дней, и чётко указывается на то, что зори в своих пяти формах длительны, нераздельны и непрерываемы. В Ригведе (I, 152, 4) описывается одежда любовника зорь как „неразделимая” и „обширная”. Читая это при сопоставлении с приведённой мантрой из «Тайттирийя Брахманы», мы приходим к заключению: зоревая одежда солнца, или же одежда, которую зори в качестве его матери ткут для него (Ригведа: V, 47, 6), описывается как „широкая” и „протяжённая”. Говоря проще, это означает, что зори, описанные в Ригведе, были явлением довольно-таки затяжным. В Атхарваведе (VII, 22, 2) зори описаны как „взаимосвязанные” и „двигающиеся вместе”, а не раздельно. Первое определение есть и в Ригведе, в отличие от второго, хотя это ясно после сказанного, что там зори „объединены в одном доме”. Г. Гриффит воспринимает это выражение как “плотно собранная группа”, а поэтому переводит так: „(Он) Сияющий послал зори плотно собранной группой, чистые, единогласные, ярко сверкающие в своем доме”.
         Here all the adjectives of the dawns clearly indicate a group of undivided dawns acting harmoniously; and yet strange to say Griffith, who translates correctly misses the spirit altogether. We have thus sufficient direct authority for holding that it is a „team”, or in Griffith’s words, „a closely gathered band” of thirty continuous dawns that is described in the Vedic hymns, and not the evanescent dawn of the temperate or the tropical zone, either single or as a series of consecutive dawns.
         Все эти образные выражения подразумевают совокупность самостоятельных, но действующих заодно зорь, и, как это ни странно, Гриффит, давая правильный перевод, упустил суть, сам дух его содержания. А ведь налицо исключающее кривотолки, заслуживающее безусловного доверия указание Вед на то, что речь идёт о команде (отряде, артели, бригаде, шайке, банде) или, в переводе Гриффита, о “плотно собранной группе” из тридцати долгих зорь, а не о мимолётных зорях средних широт или тропиков, будь то их череда или заря в единственном числе.
         It is interesting to examine how Sâyana explains the existence of as many as thirty dawns, before we proceed to other authorities. In his commentary on the Taittirîya Samhitâ IV, 3, 11, he tells us that the first dawn spoken of in the first verse in the Anuvâka, is the dawn at the beginning of the creation, when everything was undistinguishable according to the Brâhmana. The second dawn in the second verse is said to be the ordinary dawn that we see every day. So far it was all right; but the number of dawns soon outgrew the number of the kinds of dawn known to Sâyana. The third, fourth and fifth verses of the Anuvâka describe three more dawns, and Sâyana was at last forced to explain that though the dawn was one yet by its Yogic or occult powers it assumed these various shapes! But the five dawns multiplied into thirty sisters in the next verse, and Sâyana finally adopted the explanation that thirty separate dawns represented the thirty consecutive dawns of one month. But why only thirty dawns of one month out of 360 dawns of a year should thus be selected in these Mantras is nowhere explained. The explanations, besides being mutually inconsistent, again conflict with the last verse in the Anuvâka with the Brâhmana or the explanation given in the Samhitâ itself, and with the passage from the Taittirоya Brâhmana quoted above. But Sâyana was writing under a firm belief that the Vedic dawn was the same as he and other Vedic scholars like Yâska perceived it in the tropical zone; and the wonder is, not that he has given us so many contradictory explanations, but that he has been able to suggest so many apparently plausible explanations as the exigencies of the different Mantras required. In the light of advancing knowledge about the nature of the dawn at the North Pole, and the existence of man on earth before the last Glacial epoch We should, therefore, have no hesitation in accepting more intelligible and rationalistic view of the different passages descriptive of the dawns in the Vedic literature. We are  sure Sâyana himself would have welcomed a theory more comprehensive and reasonable than any advanced by him, if the same could have been suggested to him in his own day. Jyotish or astronomy has always been considered to be the „eye of the Veda”, (Cf. Shikshâ, 41–42.)  and as with the aid of the telescope this eye now commands a wider range than previously, it will be our own fault if we fail to utilize the knowledge so gained to elucidate those portions of our sacred books which are still unintelligible.
         Перед тем как приступить к рассмотрению прочих вариантов, предлагаемых ведологами, любопытно ознакомиться с объяснением факта тридцати зорь у Саяны. В своем комментарии к «Тайттирийя Самхите» (IV, 3, 11) он говорит, что первая заря, о которой сказано в первой строфе «Ануваки», — это заря начала творения, когда, судя по указанной «Брахмане», всё и вся было ещё неразделимо и неразличимо. Вторая заря в следующем стихе — это обыденная заря, ежедневно наблюдаемая. Всё это было бы ещё ничего, но количество зорь вскоре перерастает число, известное Саяне: ведь третья, четвертая и пятая строфы «Ануваки» повествуют о следующих трёх зорях. Саяна вынужден был извернуться следуюшим образом: заря действительно одна-единственная, однако своей йогической, или оккультной, силой порождает разнообразные формы. В конце концов Саяна договорился до того, что тридцать отдельных зорь, определяемых «Анувакой» как тридцать сестёр, объединенных в пяти группах, являются всего-навсего тридцатью зорями одного месяца. И далее ни словом не обмолвился, с какой стати для указанной мантры выбраны именно тридцать зорь из 360 возможных. Это истолкование несостоятельно не только само по себе, но и противоречит вышеприведённым нами источникам. Но ведь Саяна рассуждал так потому, что был непоколебимо убеждён: ведическая заря — то же самое, что он и другие ведологи (например, Яска) наблюдают по месту жительства, в тропической зоне. Поэтому вызывает удивление даже не то, что он допустил множество искажающих первоисточник толкований, а его способность дать требуемые мантрами и хоть в какой-то мере правдоподобные объяснения. Имея на руках новейшие данные о параметрах зари на Северном полюсе и о существовании человека на Земле до ледникового периода, мы обязаны без колебаний переосмыслить пассажи Вед, касающиеся поведения богини Ушас. Подозреваю, что если бы открытия наших дней вдруг обогатили Саяну, тот наверняка воспринял бы мои доводы с пониманием. Астрономия (‘Джьотиш’) всегда считалась „глазом Веды”, и поскольку этот „глаз” ныне с помощью телескопа видит несравненно дальше, было бы упущением с нашей стороны не привлечь подобные достижения науки для познания так называемых тёмных мест в наших священных книгах.
         But to proceed with the subject, it may be urged that it is only the Taittirîya Samhitâ that gives us the number of the dawns, and that it would not be proper to mix up these statements with the statements contained in the hymns of the Rig-Veda, and draw a conclusion from both taken together. The Taittirоya Samhitâ treats of sacrificial rites and the Mantras relating to the dawn-bricks may not be regarded as being originally connected. The fact that only some-of these are found in the Atharva-Veda Samhitâ, might lend some support to this view. But a critical study of the Anuvâka, will remove all these doubts. The „thirty sisters” are not mentioned one by one, leaving it to the hearer, or the reader, to make up the total, and ascertain the final number for himself. The sixth verse in the Anuvâka expressly mentions „the thirty sisters” and is, by itself, sufficient to prove that in ancient days the number of dawns was considered to be thirty. But if an authority from the Rig-Veda be still needed, we have it in VI, 59, 6, where Dawn is described as having traversed „thirty steps” (trimshat padâni akramоt).
         Прежде чем двигаться дальше, необходимо сделать оговорку, что не одна только «Тайттирийя Самхита» разглашает количество зорь в древности, и было бы упущением сопоставлять лишь её текст и пассажи Ригведы в поисках взаимоприемлемого истолкования. «Тайттирийя Самхита» описывает правила жертвоприношения, и будет ошибкой полагать, что мантры, относящиеся к „кирпичам зорь”, созданны отдельно от прочего, наособицу. То, что некоторые из них есть и в Атхарваведе, поддерживает нашу точку зрения. Сомнений всё ещё предостаточно, однако их рассеивает вникание в «Ануваку». Этот памятник не знает никаких “сестёр” поодиночке, порознь; нам сообщают лишь общее их количество. Шестая строфа «Ануваки» недвусмысленно заявляет о „тридцати сёстрах” и это служит веским доказательством того, что в древние времена именно такое число к зорям и относили. Если подступит нужда опереться на авторитет Ригведы, то и в ней (VI, 59, 6) говорится о „тридцати шагах зари”, а в другом её гимне (X, 189, 3) слова о „тридцати пространствах“ касаются, надо полагать, того же явления природы.
         This statement has, as yet, remained unexplained. „A single dawn traversing thirty steps” is but a paraphrase of the statement that „dawns are thirty sisters, keeping to the same goal in their circuits”. Another verse which has not yet been satisfactorily explained is the Rig-Veda I, 123, 8. It says „The dawns, alike today and alike tomorrow, dwell long in the abode of Varuna. Blameless, they forthwith go round (pari yanti) thirty yojanas; each its destined course (kratum)”.
         Однако сие нуждается в убедительном истолковании. Кстати, „единственная заря, делающая тридцать шагов” — всего лишь перепев пассажа „есть тридцать сестёр-зорь, стремящихся в своем кружении к одной цели”, не более того. В Ригведе имеется и другой стих, которому до сих пор нет удовлетворительного объяснения (I, 123, 8): „Зори, как сегодня, так и завтра, долго пребывают в убежище Варуны. Безупречные, они проходят кругами тридцать йоджан, каждая предназначенной ей стезёй”.
         The first half of the verse presents no difficulty. In the second we are told that the dawns go round thirty yojanas, each following its own “plan”, which is the meaning of kratu, according to the Petersberg Lexicon. But the phrase “thirty yojanas” has not been as yet satisfactorily explained. Griffith following M. Bergaigne understands it to mean thirty regions or spaces, indicating the whole universe; but there is no authority for this meaning. Sâyana, whom Wilson follows, gives an elaborate astronomical explanation. He says that the sun’s rays precede his rising and are visible when the sun is below the horizon by thirty yojanas, or; in other words, the dawn is in advance of the sun by that distance. When dawns are, therefore, said to traverse thirty yojanas, Sâyana understands by it the astronomical phenomenon of the dawn illumining a space of thirty yojanas in advance of the sun, and, that when the dawn, at one place, is over, it is to be found in another place, occupying a space of thirty yojanas in that place. The explanation is very ingenious; and Sâyana also adds that the dawns are spoken of in the plural number in the verse under consideration, because the dawns at different places on the surface of the earth, brought on by the daily motion of the sun, are intended. But unfortunately the explanation cannot stand scientific scrutiny. Sâyana says that the sun travels 5,059 yojanas round the Meru in 24 hours; and as Meru means the earth and the circumference of the earth is now known to be about 24,377 miles, a yojana would be about 4.9, or in round number, about 5 miles. Thirty such yojanas will, therefore, be 150 miles; while the first beams of the dawn greet us on the horizon when the sun is not less than 16є below the horizon. Taking one degree equal to 60 miles, 16є would mean 960 miles, a distance far in excess of the thirty yojanas of Sâyana. Another objection to Sâyana’s explanation is that the Vedic bard is evidently speaking of a phenomenon present before him, and not mentally following the astronomical dawns at different places produced by the daily rotation of the earth on its axis. The explanation is again inapplicable to “thirty steps (padâni)” of the dawn expressly mentioned in VI, 59, 6. Therefore, the only alternative left is, to take the phrases “thirty yojanas”, “thirty sisters”, and “thirty steps” as different versions of one and the same fact, viz., the circuits of the dawn along the Polar horizon. The phrase „each its destined course” also becomes intelligible in this case, for though thirty dawns complete thirty rounds, each may well be described as following its own definite course. The words pari yanti in the text literally apply to a circular (pari) motion, (cf. the words pari-ukshanam, paristaranam, &c.); and the same term is used in the Taittirîya Samhitâ with reference to “thirty sisters”. The word yojana primarily means “a chariot” (VIII, 72, 6) and then it came to denote „distance to be accomplished with unharnessing the horses”, or what we, in the vernacular, call a „tappâ”. Now this tappâ, or „the journey to be accomplished without unharnessing the horse”, may be a day’s journey and Prof. Max Müller has in one place interpreted the yojana in this way. (See T. B. E. Series, Vol. XXXII, pp. 177 and 325. )
         Первая часть этой строфы довольно легко понимаема; во второй сообщается, что зори проходят кругами тридцать ‘йоджан’, причём каждая движется запланированным путём (‘крату’, переводится как “план” в словаре О. Бётлингка, СПб., 1879–1889). До сих пор эти ‘тридцать йоджан’ не осмыслены в должной степени. Гриффит, следуя за А. Бергенем, трактует их как тридцать областей вселенной, но сие вольный до нахальства перевод. Саяна, которому следует Вильсон, дает сложное астрономическое пояснение, говоря, что лучи солнца предваряют его восход и бывают видны уже тогда, когда солнечный диск ещё ниже горизонта. Иными словами, заря опережает солнце на 30 ‘йоджан’. Но когда о зорях говорится, что они проходят 30 ‘йоджан’, Саяна понимает под этим некий астрономический феномен, а именно то, что зори освещают раньше солнца пространство в 30 ‘йоджан’. Надуманное объяснение. Однако Саяна идёт ещё дальше — заявляет, что множественное число при упоминании о зорях употребляется по причине того, что подразумеваются зори, которые видны в разных местах Земли по мере продвижения солнца. К сожалению, и такое объяснение не выдерживает научной проверки. Саяна указывает, что солнце проходит 5059 йоджан вокруг горы Меру за 24 часа. Поскольку под горой Меру понимается Земля, а её окружность, как признается сейчас, равна 24377 милям, то ‘йоджана’ равняется 4,9 мили, округляя эту цифру, — пяти милям. Тридцать таких ‘йоджан’, следовательно, составляют 150 миль. Известно, что первые проблески зари наблюдатель увидит в тот момент, когда солнце окажется приблизительно в 16° ниже горизонта. Поскольку один градус считается равным 60 милям, 16° = 960 милям, а это расстояние в шесть с лишним раз превышает выкладки Саяны на предмет тридцати ‘йоджан’. Но зачем эта чехарда вычислений, когда не подлежит ни малейшему сомнению, что ведический бард воспевал наблюдаемый им лично феномен, а не отслеживал в уме разные места появления астрономических зорь как следствие вращения Земли вокруг своей оси. Истолкование Саяны вопиюще противоречит „тридцати шагам” зари, выразительно описанным в Ригведе (VI, 59, 6). Поэтому единственно правильный выбор есть соотнесение выражения „тридцать йоджан” с уже знакомыми нам „тридцатью сёстрами”. В таком случае „тридцать шагов” оказываются переосмыслением одного и того же явления природы — кружения зорь по полярному горизонту. Выражение „каждая следует своей стезёй” при этом становится совершенно прозрачным: поскольку тридцать зорь совершают тридцать кругов, о каждой в отдельности допустимо сказать, что она следует своим, загодя определенным курсом. Слова текста ‘пари янта’, которые буквально говорят о круговом движении, точно в таком же смысле использованы и в «Тайттирийя Самхите» относительно „тридцати сестёр”. Слово ‘йоджана’ изначально употреблялось как “повозка” (VIII, 73, 6); в дальнейшем им стали обозначать “расстояние, которое проходят незапряженные лошади” (что сейчас обычно называют ‘таппа’). Это слово ‘таппа’ то есть отрезок (длина) пути, „завершаемого лошадью без упряжки”, широко известно и может обозначать движение в течение одного дня (как это и поясняет профессор Макс Мюллер).
         In V, 54, 5, the Maruts are said „to have extended their greatness as far as the sun extends his daily course”, and the word in the original for „daily course” is yojanam. Accepting this meaning, we can interpret the expression „the dawns forth with go round (pari yanti) thirty yojanas” to mean that the dawns complete thirty daily rounds as at the North Pole. That circular motion is here intended is further evident from III, 61, 3, which says, in distinct terms, „Wending towards the same goal (samânam artham), O Newly-born (Dawn)! turn on like a wheel (ckakramiva â vavritsva)”.
         В Ригведе (V, 54, 5) слово ‘йоджанам’ применено к определению дневного движения солнца. И мы можем понимать слова о зорях, проходящих кругами тридцать йоджан, как указание на то, что они тридцать дней кружили над Северным полюсом. Об их круговом движении свидетельствуют и слова (III, 61, 3): „Стремящиеся к одной цели новорожденные зори вращаются, как колёса”.
         Although the word navyasi (newly-born) is here in the vocative case, yet the meaning is that the dawn, ever anew or becoming new every day, revolves like a wheel. Now a wheel may either move in a perpendicular plane, like the wheel of a chariot, or in a horizontal plane like the potter’s wheel. But the first of these two motions cannot be predicated of the dawn anywhere on the surface of the earth. The light of the morning is, everywhere, confined to the horizon, as described in the Rig-Veda, VII, 80, 1, which speaks of the dawns as „unrolling the two rajasî, which border on each other (samante), and revealing all things”.
         Определение „новорожденные” означает здесь, что зори, всегда новые и ежедневно радующие этой своей новизной, вращаются подобно колесу. Колесо вращается или вертикально, как у повозки, или горизонтально, как в руках гончара. Следует заметить, что первый вид этого движения не может быть воспроизведен зарёй где бы то ни было на Земле. Свет утра всегда ограничен горизонтом, как это и описано в Ригведе (VII, 80, 1), где говорится, что зори „развёртывают два граничащих одно с другим пространства и делают явным всё вокруг” (эти „пространства” буквально означают на санскрите “более низкие и высокие слои атмосферы” — ‘раджаси’).
         No dawn, whether in the rigid, the temperate, or the tropical zone can, therefore, be seen traveling, like the sun, from east to west, over the head of the observer in a perpendicular plane. The only possible wheel-like motion is, therefore, along the horizon and this can be witnessed only in regions near the Pole. A dawn in the temperate or the tropical zone is visible only for a short time on the eastern horizon and is swallowed up, in the same place by the rays of the rising sun. It is only in the Polar regions that we see the morning lights revolving along the horizon for some day-long periods of time, and if the wheel-like motion of the dawn, mentioned in III, 61, 3, has any meaning at all, we must take it to refer to the revolving splendors of the dawn in the Arctic regions previously described. The expressions „reaching the appointed place (nish-kritam) day by day” (I, 123, 9), and „wending ever and ever to the same goal” (III, 61, 3) are also ill-suited to describe the dawn in latitudes below the Arctic circle, but if we take these expressions to refer to the Polar dawn they become not only intelligible, but peculiarly appropriate, as such a dawn in its daily circuits must come to the point from which it started every twenty-four hours. All these passages taken together, therefore, point only to one conclusion and that is that both the Rig-Veda and the Taittirîya Samhitâ describe a long and continuous dawn divided into thirty dawn-days, or periods of twenty four hours each, a characteristic found only in the Polar dawn.
         Ни в одной точке земной поверхности нельзя наблюдать зарю, движущуюся, подобно солнцу, с востока на запад над головой наблюдателя в перпендикулярной ему плоскости. Колесообразное движение единственно возможно лишь вдоль горизонта и только в полярном регионе. В умеренной и тропической зонах заря кратковременно видна на востоке небосклона, её тотчас поглощают лучи восходящего солнца. Только в Заполярье можно видеть утренний свет, кружащийся вдоль горизонта в течение нескольких дней. Если даже мельком вдуматься в упоминаемое Ригведой (III, 61, 3) колесообразное кружение зари, неизбежен вывод: оно имеет непосредственное отношение к великолепию кружения зари в арктическом регионе, описанному нами в предыдущий главе. Такие выражения, как „достигающие назначенного места день за днём” (I, 123, 9) или „направляющиеся постоянно к одной и той же цели” (III, 61, 3), было бы ошибкой понимать как описание зари вне Полярного круга, тогда как, воспринимая эти выражения как впечатление от полярных зорь, можно не только понять, но и твёрдо уяснить себе, что речь идет о той заре, которая в своём ежедневном кружении должна приходить к точке каждого своего исхода за 24 часа. Все эти строфы, если их осмыслить враз, приводят к однозначному выводу: в Ригведе и в «Тайттирийя Самхите» описывается длительная непрерывно длящаяся заря, разделяемая на 30 зорь-дней, каждая по 24 часа, то есть говорится о типовых параметрах полярной зари.
         There are a number of other passages where the dawn is spoken of in the plural, especially in the case of matutinal deities, who are said to follow or come after not a single dawn but dawns in the plural (I, 6, 3; I, 180, 1; V, 76, 1; VII, 9, 1; VII, 63, 3). These passages have been hitherto understood as describing the appearance of the deities after the consecutive dawns of the year. But now a new light is thrown upon them by the conclusion established above from the examination of the different passages about the dawn in the Rig-Veda, the Taittirîya and the Atharva Veda Samhitâ. It may, however, be mentioned that I do not mean to say that in the whole of the Rig-Veda not a single reference can be found to the dawn of the tropical or the temperate zone. The Veda which mentions a year of 360 days is sure to mention the evanescent dawn which accompanies these days in regions to the south of the Arctic circle. A greater part of the description of the dawn is again of such a character that we can apply it either to the long Polar dawn, or to the short-lived dawn of the tropics. Thus both may be said to awaken every living being (I, 92, 9,) or disclose the treasures concealed by darkness (I, 123, 4). Similarly when dawns of different days are said to depart and come, a new sister succeeding each day to the sister previously vanished (I, 124, 9), we my either suppose that the consecutive dawns of different days are intended, or that a number of day-long dawns, which succeed one another after every 24 hours at the Pole, were in the mind of the poet. These passages do not, therefore, in any way affect the conclusion we have arrived at above by the consideration of the special characteristics of the dawns mentioned in the hymns. What we mean to prove is that Ushas, or the Goddess of the first appearance of which formed the subject of so many beautiful hymns in the Vedic literature, is not the evanescent dawn of the tropics but the long continuous and revolving dawn of the pole; and if we have succeeded in proving this from the passages discussed above, it matters little if a pass age or more are found elsewhere in the Rig-Veda, describing the ordinary tropical dawn. The Vedic Rishis who sang the present hymns, must have been familiar with the tropical dawn if they now and then added a 13th month to secure the correspondence of the lunar and the solar year. But the deity of the Dawn was an ancient deity, the attributes of which had become known to the Rishis by orally preserved traditions, about the primeval home; and the dawn-hymns, as we now possess them, faithfully describe these characteristics. How these old characteristics of the Goddess of Dawn were preserved for centuries is a question to which I shall revert after examining the whole of the Vedic evidence bearing on the Polar theory. For the present we may assume that these reminiscences of the old home were preserved much in the same way as we have preserved the hymns, accent for accent and letter for letter, for the last three or four thousand years.
         В ряде других пассажей заря упоминается во множественном числе, особенно если речь идет о божествах утра, которые описываются как идущие не за одной-единственной зарей, а за многими зорями, — это мы видим в Ригведе (I, 6, 3; I, 180, 1; V, 76, 1; VII, 9, 1; VII, 63, 3). Доселе эти строки истолковывали как описания появления божеств после ежесуточных зорь года; ныне, имея на руках обобщающий вывод из тщательного анализа упоминаний зари в Ригведе, «Тайттирийя Самхите» и Атхарваведе, можно рассматривать их содержание в новом свете. Следует оговориться, что я не утверждаю, будто во всей Ригведе нельзя найти ни единого упоминания о заре в тропиках или умеренной зоне. Веда, говоря о годе в 360 дней, естественно, упоминает и о ежесуточных зорях, возвещающих появление каждого дня к югу от Полярного круга. Однако эти описания зари по большей части двусмысленны: их можно соотнести как с долгой полярной зарей, так и с краткими зорями тропиков. Оба этих варианта одинаково подходят для зари, имеющей целью или разбудить всех живущих (I, 92, 9), или обнаружить сокровища, скрытые мраком (I, 123, 4). Равным образом, когда говорится, что в разные дни зори приходят и уходят, и одна сестра сменяет ранее ушедшую (I, 124, 9), мы можем предполагать, что или описываются последовательные зори каждого отдельного дня в году, или же многие зори длительностью в 24 часа каждая, неразрывно движущиеся одна за другой, как это бывает над полюсом. Но тот особый характер, который носят зори в описаниях гимнов, подтверждает наши высказанные выше заключения. Прежде всего, это доказывается тем, что богиня Ушас, первому появлению которой посвящено так много прекрасных строф в ведической литературе, — это не ежесуточная заря тропиков, но долго кружащаяся по горизонту заря полюса. Если мы, обсудив приведенные выше пассажи, преуспели в этом, то подобного объяснения все же было бы еще недостаточно, ибо, как уже говорилось, в Ригведе встречаются строки, относящиеся и к обычной тропической заре. Ведические риши, создатели подобных гимнов, явно знали и эти зори, поскольку они то тут, то там добавляли к году 13-й месяц для уравнивания лунного года с солнечным. Но богиня зари была божеством древних времен, архетип которой был воспринят бардами-риши благодаря строгому соблюдению традиции устной передачи тех знаний, которые соотносятся только с прародиной. И гимны Ушас в том изводе, который нам доступен, достоверно описывают реалии того времени. На вопрос, каким образом древнейшие описания богини зари были пронесены сквозь века, я попытаюсь ответить по завершении анализа всех доступных нам ведических свидетельств, касающихся полярной теории. Но и без домыслов о причинах поразительного долгожительства этих гимнов факт остаётся фактом: предания древности были сохранены до единой буквы — более того: до единого звука — на протяжении трёх или даже четырёх тысяч лет.
         It will be seen from foregoing discussion that if the dawn-hymns in the Rig-Veda be read and studied in the light of modern scientific discoveries and with the aid of passages in the Atharva Veda and the Taittirâya Samhitâ and Brâhmana they clearly establish the following results:
         (1) The Rig-Vedic dawn was so long that  several days  elapsed between the first appearance of light on the horizon and the sunrise which followed it, (VII, 76, 3); or, as described in 11, 28, 9, many dawns appeared one after another before they ripened into sunrise.
         (2) The Dawn was addressed in the plural number not honorifically, nor as representing the consecutive dawns of the Year, but because it was made up of thirty parts (I; 123, 8; VI, 59, 6; T.S., IV, 3, 11, 6).
         (3) Many dawns  lived in the same place, acted harmoniously  and  never quarreled  with each other, IV, 51, 7-9; VII, 76, 5; A.V. VII, 22, 2).
         (4) The thirty parts of the dawn were  continuous  and  inseparable,  forming “a closely gathered band”, or “a group of dawns”, (I, 152, 4; T. Br. II, 5, 6, 5; A.V. VII, 22, 2).
         (5) These thirty dawns, or thirty parts of one dawn  revolved round and round like a wheel,  reaching the same goal every day, each dawn or part following its own destined course, (I, 123, 8, 9; III, 61, 3; T.S. IV, 3, 11, 6).
         Из вышеприведенных рассуждений следует, что прочтение и изучение посвященных заре гимнов Ригведы в свете современных научных открытий, а также сопоставление этих текстов со строфами Атхарваведы, «Тайттирийя Самхиты» и «Тайттирийя Брахманы» подвигает нас к следующим выводам:
         1. Заря Ригведы длилась столь долго, что проходило несколько дней между первым проблеском света на горизонте и последующим появлением солнца (VII, 76, 3), или же, как говорится в другом гимне (II, 28, 9), многие зори следовали одна за другой перед появлением вслед за ними солнца.
         2. К заре обращались во множественном числе не из почтения и не как бы обозначая этим последовательные зори каждого дня года, но потому, что она состояла из тридцати частей: Ригведа (I, 123, 8; VI, 59, 6), «Тайттирийя Самхита» (IV, 3, 11, 6).
         3. Многие зори жили в одном месте, действуя согласованно, и никогда не ссорились друг с другом: Ригведа (IV, 51, 7–9; VII, 76, 5), Атхарваведа (VII, 22, 2).
         4. Тридцать частей зари были длительны и неразрывны, образуя „сплочённую группу”, или „группу зорь”: Ригведа (I, 152, 4), «Тайттирийя Брахмана» (II, 5, 6, 5), Атхарваведа (VII, 22, 2).
         5. Эти тридцать зорь, или тридцать частей единой зари, вращаясь друг за другом, подобно колесу, всегда приходили к одной и той же цели ежедневно, причём каждая из них следовала своим, строго определённым, курсом: Ригведа (I, 123, 8, 9; III, 61, 3), «Тайттирийя Самхита» (IV, 3, 11, 6).
         These characteristics it is needless to say are possessed only by the dawn at or near the Pole. The last or the fifth especially is to be found only in lands very near the North Pole and not everywhere in the Arctic regions. We may, therefore, safely conclude that the Vedic Goddess of Dawn is Polar in origin. But it may be urged that while the Polar-dawn lasts from 45 to 60 days, the Vedic dawn is described only as made up of thirty day-long parts, and that the discrepancy must be accounted for before we accept the conclusion that the Vedic dawn is Polar in character. The discrepancy is not, however, a serious one. We have seen that the duration of the dawn depends upon the powers of refraction and reflection of the atmosphere; and that these again vary according to the temperature of the place, or other meteorological conditions. It is, therefore, not unlikely that the duration of the dawn at the Pole, when the climate there was mild and genial, might be somewhat shorter than what we may expect it to be at present when the climate is severely cold. It is more probable, however, that the dawn described in the Rig-Veda is not exactly such a dawn as may be seen by an observer stationed precisely at the North Pole. As observed previously, the North Pole is a point, and if men lived near the Pole in early days, they must have lived somewhat to the south of this point. Within this tract it is quite possible to have 30 day-long dawns revolving, like a wheel, after the long Arctic night of four or five months; and, so far as astronomy is concerned, there is, therefore, nothing improbable in the description of the Dawn found in the Vedic literature. We must also bear in mind that the Vedic Dawn often tarried longer on the horizon, and the worshippers asked her not to delay lest the sun might search her like an enemy (V, 79, 9). This shows that though 30 days was the usual duration of the Dawn it was sometimes exceeded, and people grew impatient to see the light of the sun. It was in cases likes these, that Indra, the God who created the dawns and was their friend, was obliged to break the car of the dawn and bring the sun above the horizon (II, 15, 6; X, 73, 6).
         Нет необходимости говорить, что эти характеристики могут относиться только к заре над полюсом или вблизи него. Последний из подведенных итогов, пятый, указывает на черты, свойственные лишь точке Северного полюса, а не всему арктическому региону. Поэтому мы уверенно можем заключить, что ведическая богиня зари должна быть признана по своему происхождению полярной. Но вместе с тем можно думать, что ведь полярная заря длится от 45 до 60 дней, а ведическая описывается как тридцатидневная, и что такое расхождение следует учесть до того, как приходить к заключению, что ведическая заря — полярная. Это расхождение не слишком серьезно. Мы уже видели, что длительность зари зависит от степени отражения и рефракции света в атмосфере, а также от степени нагрева или охлаждения воздуха в данной местности, равно как и от других метеорологических условий. Поэтому не следует исключать то, что длительность зари на полюсе, когда климат там был мягким, могла быть в какой-то мере короче, чем в современных условиях, когда климат стал очень холодным. Наиболее вероятно, однако, что описанная в Ригведе заря не указывает в точности на такую зарю, которую может видеть наблюдатель с точки Северного полюса. Ведь не на этой же одной точке жили люди в те древние дни, но и где-то в области вокруг нее, в частности к югу от нее. А в этих районах вполне возможно видеть зарю, длящуюся 30 дней, кружащуюся по небу вдоль, как колесо над горизонтом, после долгой арктической ночи в 4—5 месяцев. А поэтому нет ничего удивительного с точки зрения астрономии в ведических описаниях зари. Мы также должны иметь в виду и то, что ведическая заря часто задерживалась на горизонте, медлила, и молящиеся умоляли её не откладывать своего продвижения, чтобы солнцу не пришлось искать ее, как врага (V, 79, 9). Это говорит о том, что обычный срок появления зари затягивался, и люди нетерпеливо стремились увидеть сияние солнца.
         There are other places in which the same legend is referred to (IV, 30, 8), and the obscuration of the Dawn by a thunderstorm is, at present, supposed to be the basis of this myth. But the explanation, like others of its kind, is on the face of it unsatisfactory. That a thunderstorm should occur just at the time of the dawn would be a mere accident, and it is improbable that it could have been made the basis of a legend. Again, it is not the obscuration, but the delaying of the Dawn, or its tarrying longer on the horizon than usual, that is referred to in the legend, and we can better account for it on the Polar theory, because the duration of dawn, though usually of 30 days, might have varied at different places according to latitude and climatic conditions, and Indra’s bolt was thus needed to check these freaks of the Dawn and make way for the rising sun. There are other legends connected with the Dawn and the matutinal deities on which the Polar theory throws quite a new light; but these will be taken up in the chapter on Vedic myths, after the whole direct evidence in support of the theory is examined.
         В случаях, подобных этому, бог Индра, друг зорь, создавший их, был вынужден разбить их колесницу и поднять солнце над горизонтом (II, 15, 6; X, 73, 6). В другом гимне Ригведы упоминается эта же легенда (IV, 30, 8). В наше время причиной появления такого мифа считается задержка света зари налетевшей грозой. Но это объяснение, подобно многим другим схожим, не может считаться удовлетворительным. Ведь совпадение грозы с моментом восхода зари могло быть лишь случайным, а поэтому маловероятно, что оно могло стать основой мифа. Ведь такая задержка не являлась бы откладыванием надолго появления зари, как и её замедления на горизонте более долгого, чем обычный её ход. Лучше объяснять это с помощью данных полярной теории, поскольку обычная 30-дневная длительность зари могла варьироваться в зависимости от разных широтных, да и климатических условий. Удар Индры не был необходимым для прекращения “капризов” зари и продвижения солнца по его пути. Существуют и другие легенды о заре и утренних божествах, и полярная теория представляет их в совсем новом свете (это будет рассмот рено в главе о ведических мифах, после подроб ного рассмотрения всех прямых указаний, объясняемых полярной теорией).
         But if the Vedic dawn is Polar in origin, the ancestors of the Vedic bards must have witnessed it, not in. the Post-Glacial, but in the Pre-Glacial era; and it may be finally asked why a reference to this early age is not found in the hymns before us? Fortunately the hymns do preserve a few indications of the time when these long dawns appeared. Thus, in I, 113, 13, we are told that the Goddess Dawn shone perpetually in former days (purâ) and here the word purâ does not mean the foregone days of this kalpa, but rather refers to a by-gone age, or purâ kalpa as in the passage from the Taittirîya Samhitâ (I, 5, 7, 5 ), quoted and discussed in the next chapter. The word prathamâ, in the Taittirâya Samhitâ, IV, 3, 11, 1 and the Taittirâya Brâhmana, II, 5, 6, 5, does not again mean simply “first in order”, but refers to “ancient times”, as when Indra’s “first” or “oldest” exploits are mentioned in 1, 32, 1, or when certain practices are said to be “first” or “old”in X, 90, 16. It is probable that it was this import of the word prathamâ that led Sâyana to propose that the first dawn, mentioned in the Taittirâya Samhitâ IV, 3, 11, represented the dawn at the beginning of the creation. The Vedic poets could not but have been conscious that the Mantras they used to lay down the dawn-bricks were inapplicable to the dawn as they saw it, and the Taittirâya Samhitâ (V, 3, 4, 7), which explains the Mantras, clearly states that this story or the description of the dawns is a tradition of old times when the Gods perceived the thirty dawns. It is not, therefore, correct to say that there are no references in the Vedic hymns to the time when these long dawns were visible. We shall revert to the point later on, when further evidence on the subject will be noticed and discussed. The object of the present chapter was to examine the duration of the Vedic dawn, the Goddess of the morning, the subject of so many beautiful hymns in the Rig-Veda, and to show that the deity is invested with Polar characteristics. The evidence in support of this view has been fully discussed; and we shall, therefore, now take up the other Polar and Circum-Polar tests previously mentioned, anti see whether we can find out further evidence from the Rig-Veda to strengthen our conclusions.
         Но если ведическая заря связана своим происхождением с полярным регионом, то ведические барды должны были видеть её не в постледниковую, а в доледниковую эпоху. И нам могут задать вопрос — почему же в гимнах не имеется указаний на это раннее время? К счастью, в гимнах сохранились указания именно на время появления этих длительных зорь: зори светили неразрывно в эти древние (‘пура’) дни (I, 113, 13). В тексте слово ‘пура’ означает не миновавшие дни данной (теперешней) кальпы, но относится к давно прошедшей эпохе — ‘пура кальпе’, как мы видим это в пассаже из «Тайттирийя Самхиты» (I, 5, 7, 5), что будет обсуждено в следующей главе. В «Тайттирийя Самхите» (IV, 3, 11, 1), как и в «Тайттирийя Брахмане» (II, 5, 6, 5). слово ‘пратхама’ не означает первый по порядку, но относится к тем древним временам, когда Индра совершал свои „первые”, или „древние”, подвиги, как говорится в Ригведе (I, 32, 1), где рассказывается также и о некоторых „старых”, то есть „древнейших” действиях (X, 90, 16). Возможно, именно это слово ‘пратхама’ навело Саяну на мысль, что первая заря, упомянутая в Тайттирийя Самхите (IV, 3, 11), была зарей начала творения. Ведические поэты не были уверены (не могли быть уверены), что произносимые ими мантры при укладке в алтарь „кирпичей зари” не соотносились с теми зорями, которые они могли видеть, и «Тайттирийя Самхита» (V, 3, 4, 7), поясняющая мантры как описание зорь, является традицией, дошедшей от древних времен, когда боги наблюдали (видели) тридцать зорь. Поэтому неправильно утверждение, что в ведических гимнах нет упоминаний о том времени, когда долгие зори были видимы. Мы вернемся к этому обсуждению позже, когда другие свидетельства этого факта будут отмечены и обсуждены. Целью данной главы было рассмотрение длительности ведической зари — богини утра, объекта, воспетого в столь многих прекрасных гимнах Ригведы. Целью было и выявление её полярных характеристик. Были обсуждены все свидетельства в поддержку этого взгляда, и теперь мы должны просмотреть другие строфы, касающиеся полярности, чтобы убедиться, можно ли найти дальнейшие подтверждения в Ригведе, помогающие утвердить наши выводы.
The Arctic home in the Vedas by Lokamanya Bâl Gangâdhar Tilak.
Chapter V. The Vedic Dawns
www.oration.com/~mm9n/articles/tilak.htm
перевод Н.Р. Гусевой воспроизведён с незначительной стилистической правкой по lib.rus.ec/b/230919

          Дьяус  (др.-инд. Dyâus, собств. “сияющее, дневное небо”, “день”), в древнеиндийской мифологии бог неба, персонифицированное небо. В «Ригведе» нет гимнов, посвящённых Д. отдельно, но есть шесть гимнов, в которых говорится о Д. и Притхиви (земле) вместе. Чаще всего Д. выступает совместно с Притхиви. Они образуют изначальную супружескую пару, где Д. — отец и небо, а Притхиви — мать и земля. Некогда они были слиты воедино, но потом разъединены и укреплены (по закону Варуны) порознь. Этот космогонический акт означал создание вселенной, широкого пространства и был произведён Индрой. Варуной и некоторыми другими богами. ‹...› Детьми Д. называют прежде всего Ушас, Ашвинов, Агни, Сурью, Парджанью, адитьев, марутов, ангирасов. Отцовство Д. — чуть ли не единственная его персонифицирующая черта; вместе с тем есть и зооморфные образы Д. с подчёркнуто сексуальными мотивировками — бык-оплодотворитель (РВ I 160, 3; V 36, 5; 58, 6) или жеребец (X 68, 11). ‹...› В вопросе о том, кто возникает раньше — небо или земля, в «Шатапатха-брахмане» первенство отдаётся земле. Образы отца-неба и матери-земли, порождающих всё во вселенной, имея многочисленные типологические параллели повсюду, в этом виде сложились в общеиндоевропейский период; имя Д.-отца Dyaus pitar- находит точные соответствия в др.-греч. Ζευς πατήρ лат. Jup(p)iter, Diespiter, умбрск. Iupater.
В.Н. Топоров.  Энциклопедия мифологии.
dic.academic.ru/dic.nsf/enc_myphology/2383/ДЬЯУС

         В Ведах воспевается борьба бога Индры с демонами тьмы, надолго заглатывающими солнце. Индра, убив дубиной демона-дракона (или змея), „породил солнце, небо и утреннюю зарю”, освободил воды, которые „стояли скованные”, „нашел спрятанный втайне клад неба ‹...›, замурованный в скале, ‹...› и похоронил чёрную кожу”. Здесь поневоле вспомнишь о том, что в славянских мифах с образом Индры сближается упоминаемый в «Голубиной книге» зверь по имени Индрик, который „всем зверям отец” и „прочищает все ключи источные” (его же там упоминают и как Индру и как Индрока). Это прямо совпадает с верой арьев в то, что Индра бьется с чёрными демонами, ненавидящими свет, побеждает их и возвращает к жизни воды, превращенные ими в камень, после чего реки снова бегут к морю.
Гyсева H.Р.  Русские сквозь тысячелетия. Аpктическая теоpия.
www.gumer.info/bibliotek_Buks/History/Gyseva/guseva_1000.rar

         ‹...› The struggle between Indra and Vritra is represented in the Vedas as being four-fold in character. First, it is a struggle between Indra and Vritra, the latter of whom appears also under thee names of Namuchi, Shushna, Shambara, Vala, Pipru, Kuyava and others. This is Vritra-tûrya, or the fight or struggle with Vritra. Secondly, it is a fight for the waters, which either in the form of sindhus (rivers) or as âpah (simple floods), are often described as released or liberated by the slaughter of Vritra. This is ap-tûrya or the struggle for waters; and Indra is called apsu-jit or conquering in the waters, while Vritra is described as encompassing them (âpah pari-shayânam). Thirdly, it is a struggle to regain the cows (go-ishti); and there are several passages in the Rig-Veda where the cows are said to have been released by India after having overthrown Vritra. Fourthly, it is a fight to regain the day-light or heaven called (div-ishti), or the striving for day; and in many places the sun and the dawn; are, said to be brought out by Indra after killing Vritra.
         Борьба между Индрой и Вритрой представлена в Ведах как бы четырёхчастной, или имеющей четыре аспекта. Во-первых, это битва Индры с Вритрой, который именуется по-разному — Намучи, Шушна, Шамбара, Вала, Пипру, Куява и др. Само событие известно как «Вритра-турья» — “бой с Вритрой”. Во-вторых, это борьба за воды, которые являются то в форме рек (‘синдхус’), то в виде разлива вод (‘апах’). Они часто описываются как освобождённые вследствие убийства Вритры. Это известно как ‘ап-турья’ — “бой за воды”. Индра именуется ‘Ап-джит’ — “Победитель в водах”, тогда как Вритру называют ‘Апах паришаянам’ — “Охвативший воды”. В-третьих, это битва за обретение коров — ‘го-ишти’, и в Ригведе много пассажей, в которых Индра освобождает коров после поражения Вритры. В-четвёртых, это борьба за возврат дневного света или неба, известная как ‘див-ишти’, или ‘битва за день’. И во многих местах о солнце и заре говорится как о возвращенных Индрой после убийства Вритры.         ‹...› As regards the abode of Vritra, we have (§ 68, A):
         Vritra has a hidden (ninya) abode, whence the waters, when released by Indra, escape, overflowing the demon (I, 32, 10). Vritra lies on the waters (I, 121, 11; II, 11, 9), or enveloped by the waters, at the bottom (budhna) of the rajas or aerial space (I, 52, 6). He is also described as lying on a summit (sânu), when Indra made the waters to flow (I, 80, 5). Vritra has fortresses, which Indra shatters when he slays him (X, 89, 7), and which are ninety-nine in number (VIII, 93, 2; VII, 19, 5). He is called nadî-vrît, or encompasser of rivers (I, 52, 2), and in one passage parvata or cloud is described as being within his belly (I, 54, 10).
         Относительно прибежища Вритры сказано следующее:
         Вритра имел скрытое логово, откуда воды, освобожденные Индрой, умчались, перетекая через тело демона (I, 32, 10). Вритра лежит на воде (I, 121, 11; II, 11, 9); или окутан водами, лежит на дне (‘будхна’) ‘раджаса’, то есть вселенского пространства (I, 52, 6); он же описывается как лежащий на ‘сану’ (вершине), когда Индра отпустил воды (I, 80, 5); Вритра имеет крепости, которые Индра сотрясает, когда убивает его (X, 89, 7); их насчитывается 99 (VIII, 93, 2; VII, 19, 5); его называют ‘нади-врьт’ (“охвативший реки”) (I, 52, 2); а в одном пассаже ‘парвата’ (гора или туча) описывается как лежащая в его утробе (I, 54, 10).
         ‹...› This shows that the waters of the ocean, which was encompassed by Vritra, were not lighted by the rays of the sun. In other words, the ocean (arnah) which Vritra is said to have encompassed was different from the “bright ocean” (shukram arnah) which the sun is said to have ascended in V, 45, 10. Vritra’s ocean (arnava) was enveloped in darkness (tamasâ parivnitam, II, 23, 18), while the ocean, which the sun ascended, was bright and shining (shukram). Indra is again described as going to a very distant (parâvat) region to kill Vritra or Namuchi, (I, 53, 7; VIII, 12, 17; VIII, 45, 25). If we combine all these statements regarding the scene of the struggle between Indra and Vritra, we are led to the conclusion that the fight took place in a dark, distant and watery region. In VIII, 32, 26, India is said to have killed Arbuda with ice (hima); and in X, 62, 2, the Angirases, who were the assistants of Indra in his conquest of the cows, are said to have struck Vala at the end of the year (parivatsarâ). There is another statement in the Rig-Veda, which gives us the date of Indra’s fight with Shambara, but we shall discuss it later on. It is stated above that the number of Vritra’s forts destroyed by Indra is given as ninety-nine; but in other passages it is said to be ninety or one hundred (I, 130, 7; IV, 30, 20,). These fortresses or cities (purah) are described as made of stone or iron (IV, 30, 20; IV, 27, 1), and in some places they are said to be autumnal (shâradîh, I, 130, 7; 131, 4; VI, 20, 10). The importance of these facts, in the interpretation of the legend, will be discussed later on.
         Очевидно, воды океана, охваченного Вритрой, не были освещены лучами солнца, то есть океан (‘арнах’), окруженный, как сказано, Вритрой, не был тем океаном (ярким, сверкающим; ‘шукрам арнах’), над которым взошло солнце (V, 45, 10); океан Вритры был окутан тьмой (‘тамаса париврьтам’: II, 23, 18); тогда как океан, где взошло солнце, был ярким и сияющим (‘шукрам’); Индра описывается как идущий в страшную даль, чтобы убить Вритру, или Намучи (I, 53, 7; VIII, 12, 17; VIII, 45, 25). Объединяя указания, касающиеся борьбы Индры с Вритрой, мы приходим к заключению, что битва происходила в далёком, тёмном и влажном месте. В гимне (VIII, 32, 26) говорится, что Индра убил Арбуду глыбой льда (‘хима’), и в гимне (X, 62, 2) указывается, что Ангирасы, помогавшие Индре в его борьбе за коров, поразили Валу в конце года (‘париватсара’). Есть и другое указание в Ригведе, говорящее о дате битвы Индры с Шамбарой, но об этом мы поговорим позже. Выше указывалось, что Индра разрушил 99 крепостей Вритры, а в других пассажах их насчитывается то 90, то 100 (I, 130, 7; IV, 30, 20). Эти крепости или города (‘пурах’) описываются как сделанные из камня или железа (IV, 30, 20; IV, 27, 1), а в некоторых местах их называют осенними (‘шарадих’: I, 130, 7; I, 131, 4; VI, 20, 10). Важность этого факта тоже будет подробнее обсуждена ниже.
         ‹...› Indra is described in other passages as having released the streams pent up by the dragon (II, 11, 2), and he is said to have won the cows and made the seven rivers flow (I, 32, 12; II, 12, 12). In II, 15, 6, the streams released by him have been described as flowing upwards (udañcham). It may be further noticed that in all these passages the clouds are not referred to under their ordinary name abhra; but the words used are parvata, giri, adri, (which primarily mean a mountain), or ûdhas (udder), utsa (spring) kabandha (cask) or kosha (pail).
         В других пассажах описывается освобождение Индрой потоков, запертых драконом (II, 11, 2), освобождение им коров и создание семи струящихся рек (I, 32, 12; II, 12, 12). В гимне (II, 15, 6) говорится, что освобожденные им потоки устремились вверх (‘уданчам’). Следует тут же сделать оговорку, что во всех этих строфах облака не упоминаются под своим обычным названием ‘абхра’, но к ним применяются такие слова, как ‘парвата’, ‘гири’, ‘адри’ (все они означают “гора”), или ‘удхас’ (“вымя”), ‘утса’ (“родник”), ‘хабандха’ (“бочка”) или ‘коша’ (“бадья”).
         ‹...› It has been noticed above that the passages, where waters are said to be released by Indra after killing Vritra do not refer expressly to the rain-cloud. The words parvata, giri and the like are used to denote the place where the waters were confined, and âpah or sindhus, to denote the waters themselves. Now âpah, or waters generally, are mentioned in a number of places in the Rig-Veda, and the word in many places denotes the celestial or aerial waters. Thus we are told that they follow the path of the gods, and are to be found beside the sun, who is with them (I, 23, 17). In VII, 49, 2, we have an express statement that there are waters, which are celestial (divyâh âpah), and also those that flow in earthlychannels (khanitrimâh), thus clearly distinguishing between terrestrial and celestial waters. In the same verse they are said to have the sea or the ocean for the goal; and in VIII, 69, 12, the seven rivers are said to flow into the jaws of Varuna as into a surging abyss. Varuna again is described as the god, who, like Indra, makes the rivers flow (II, 28, 4)
         Ранее уже было отмечено, что в пассажах, где воды описываются как освобождённые Индрой после убийства Вритры, нет чётких указаний на дождевые тучи. Такие слова, как ‘парват, гири’ и другие, употреблены для указания места, где были сокрыты воды, а слова ‘апах, синдхус’ — для обозначения их разлива. Но ‘апах’, то есть “вода как таковая” употребляется во многих местах Ригведы, и часто для обозначения небесных или атмосферных вод. Так, нам сообщается, что эти воды следуют путём богов и пребывают рядом с солнцем, а оно — с ними (I, 23, 17). Далее, в гимне (VII, 49, 2) мы находим выразительное указание, что существуют “воды небесные” (‘дивьях апах’) и текущие по земным руслам (‘кханитримах’), чем подчеркивается разница между ними. В этом же гимне говорится, что их цель — океан, а в гимне (VIII, 69, 12) сказано, что семь рек текут в рот Варуны, словно в бездну, покрытую волнами. Варуну и на этот раз описывают как бога, который, подобно Индре, заставляет течь реки (II, 28, 4).
         ‹...› in passages which speak of the creation of the world (X, 82, 6; 129, 3), the world is said to have once consisted of nothing but undifferentiated waters. In short, the Rig-Veda, like the Hebrew Testament, expressly states that the world was originally full of waters, and that there were the waters in the firmament above and waters below. The Shatapatha Brâhmana (XI, 1, 6, 1), the Aitareya Upanishad (I, 1) and Manu (I, 9), all say that the world was created from watery vapors. There can, there fore, be no doubt that the idea of celestial waters was well-known to the ancestors of the Vedic bards in early days; and as the celestial waters were conceived to be the material out of which the universe was created, it is probable that the Vedic bards understood by that phrase what the modern scientist now understand by “ether” or “the nebulous mass of matter” that fills all-the space in the universe. We need not, however, go so far. It is enough for our purpose to know that the celestial waters (divyâh âpah), or the watery vapors (purisham), are mentioned in the Rig-Veda and that the Vedic bards considered the space or the region above, below and around them to be full of these celestial vapors which are said to be coeval with the world in X, 30, 10.
         В строфах, где говорится о создании мира (X, 82, 6; X, 129, 3), сказано, что он изначально состоял из нераздельных вод. Кстати, Ригведа, как и Ветхий Завет, настойчиво заявляет, что мир изначально был исполнен воды, и вода была вверху и внизу пространства. В «Шатапатха Брахмане» (XI, 1, 6, 1), в «Айтарейя Упанишаде» (I, 1) и у Ману (I, 8, 10) — всюду сообщается, что мир был создан из водных паров. Поэтому не может быть сомнений, что идея небесных вод была прекрасно известна ещё предкам ведических бардов, а поскольку небесные воды признавались сырьём, из которого была создана вселенная, то не исключено, что ведические барды в своих стихах подразумевали то, что современные учёные стали называть “эфиром”, или “туманной массой материи”, наполняющей всё пространство вселенной. Для нашей цели достаточно знать, что небесные воды (‘дивьях апах’) или водяные пары (‘пуришам’) упоминаются в Ригведе, и что ведические барды считали пространство вверху, внизу и вокруг них заполненным этими небесными парами, о которых говорится, что они были “современниками” мира (X, 30, 10).
         ‹...› If we, therefore, dismiss from our mind the idea that the lower world was not known to the Vedic people, an assumption, which is quite gratuitous, the movements and character of the celestial waters become at once plain and intelligible. The ancient Aryans, like the old Hebrews, believed that the subtle matter, which filled the whole space in the universe, was nothing but watery vapors; and secondly that the movements of the sun, the moon and other heavenly bodies were caused by these vapors which kept on constantly circulating from the nether to the upper and from the upper to the lower celestial hemisphere. That is the real key to the explanation of many a Vedic myth; and unless we grasp it thoroughly, we cannot rightly understand some of the utterances of the Vedic poets.
         Знания ведических бардов, касающиеся нижнего мира, не могли, разумеется, соответствовать знаниям современных астрономов, поэтому в Ригведе встречаются такие вопросы (I, 35, 7): „А где сейчас Сурья (после захода) и какую область небес озаряют сейчас его лучи?” Но мы видим достаточное число точных свидетельств, доказывающих, что создатели Вед знали о существовании области ниже земли, и даже если некоторые их указания были недостаточно точны, это не уменьшает ценности таких свидетельств. Если мы откажемся от беспочвенного мнения, что нижний мир не был известен ведическому народу, сразу станут понятными движение и природа небесных вод. Древние арьи, подобно древним иудеям, верили, что тонкая материя, наполняющая все пространство вселенной, была не чем иным, как водяными парами, и что непрерывная циркуляция этих паров из верхнего в нижний и, наоборот, из нижнего в верхний круг небесной полусферы и являлась причиной движения солнца, луны и других небесных тел. Именно это и является истинным ключом к пониманию многих ведических мифов, и пока мы этого не усвоим, мы не сможем правильно истолковать ряд выражений ведических поэтов.
         ‹...› It is impossible to grasp the real meaning of the Vritra legend, without first realizing the true nature and importance of the movements of the aerial waters as conceived by the ancestors of the Indo-Iranian people. As observed by Dramesteter, celestial waters and light were believed to flow from the same spring or source, and they both ran a parallel course. It was these aerial waters that made the heavenly bodies move in the sky, just as a boat or any other object is carried down by the current of a stream or river. If the waters therefore, ceased to flow, the consequences were serious; for the sun, the moon, the stars, would then all cease to rise, and world would be plunged in darkness. We can now fully understand the magnitude of the mischief worked by Vritra by stopping the flow of these waters. In his hidden home, at the bottom of rajas, that is, in the lower hemisphere, he encompassed the waters in such a way as to stop their flow upwards through the mountain, and Indra’s victory over Vritra meant that he released these waters from the clutches of Vrtra and made them flow up again. When the waters were thus released, they naturally brought with them, the dawn, the sun and the cows, i.e. either days or the rays of the morning; and the victory was thus naturally described as four-fold in character.
         Невозможно проникнуть в глубинный смысл легенды о Вритре без того, чтобы сначала не представить себе истинную природу небесных вод и значение их движения в понимании всего этого предками индоиранских народов. Как заметил Дж. Дармштетер, они верили в то, что небесные воды и свет возникают из одного источника и двигаются по одному и тому же пути. Эти воздушные воды приводили в движение небесные тела, наподобие того, как течение рек двигает лодки. И если воды перестанут течь именно таким образом, наступит катастрофа: солнце, луна и звёзды перестанут восходить, и мир окутает тьма. Легко себе представить, к каких бед наделает остановка Вритрой движения этого потока. В своем тайном логове на дне ‘раджаса’, то есть в нижней полусфере, он запирает эти воды, чтобы прекратить их ток вверх через горы, а победа Индры над ним состоит в том, что он вырывал воды из когтей Вритры и давал им возможность струиться вверх. Будучи освобожденными, воды, как следствие, приносили с собой зарю, солнце и коров (то есть дни или утренние лучи), поэтому победу Индры называют „дарующая четыре естества”.
         ‹...› We can now understand why Indra is described as moving by his might the stream upwards (udañcha) in II, 15, 6, and how the rivers are said to be set free to move on (sartavâ) by killing Vritra (I, 32, 12), or how in I, 80, 5, Indra is said to have made the lights of heaven shine forth without obstruction and set the waters (apah) free to flow (sarmâya). There are many other passages in the Rig-Veda where the flowing of waters and the appearance of the sun or the dawn are spoken of as taking place simultaneously, as may be seen from the quotations from Macdonell’s Vedic Mythology given above, All these passages become intelligible only when interpreted on the theory of the cosmic circulation of aerial waters through the upper and the lower celestial hemispheres. But as the theory was little understood or studied in this connection, the Vedic scholars, ancient and modern, have hitherto failed to interpret the Vritra legend in a rational and intelligible way, especially the four simultaneous effects of the conquest of Indra over Vritra mentioned therein.
         Теперь мы можем понять, в каком смысле об Индре сказано, что он своей мощью двинул потоки вверх — ‘уданча’ (II, 15, 6) и почему, убив Вритру, он дал рекам свободу двигаться (I, 32, 12), а также уничтожил все преграды сиянию небесных светил и сделал воды вольными (I, 80, 5). Есть и другие пассажи в Ригведе, говорящие об одновременном освобождении вод и появлении солнца и зари (на это указывалось выше в приводимой цитате из книги А. Макдонелла «Ведическая мифология»). Все эти пассажи становятся прозрачными для понимания лишь с точки зрения космической циркуляции атмосферных вод через верхнюю и нижнюю небесные полусферы. Но поскольку мировоззрение древних недостаточно понято и слабо изучено в указанной связи, ведологи, как прежде, так и в наше время, превратно истолковывают предания о Вритре. Они плутают без пути, ибо, к великому сожалению, не осознают феномена совмещения во времени всех четырёх побед Индры над Вритрой — самой сути этих гимнов.
The Arctic home in the Vedas by Lokamanya Bâl Gangâdhar Tilak.
Chapter IX. Vedic myths — the captive waters
www.oration.com/~mm9n/articles/tilak.htm
перевод Н.Р. Гусевой воспроизведён с незначительной стилистической правкой по lib.rus.ec/b/230919

         Четвертая книга занимает в составе Девибхагавата-пураны (далее ДБхП) особое место. Практически полностью она посвящена легендам, связанным с богом Вишну и его знаменитыми аватарами, прежде всего с Рамой и Кришной. Эти легенды не просто пересказываются, но интерпретируются в шактистском духе, и эта интерпретация, несомненно, носит уничижительный для Вишну характер. Таким образом, четвертая книга представляет собой своего рода шактистскую атаку на вишнуитский культ.
         Нечто подобное происходит с образом Индры в послеведийской литературе. В Ригведе Индра — глава богов и самый популярный персонаж, ему посвящено 250 гимнов (больше, чем любому другому божеству). Главенствующее положение Индры нашло свое отражение в эпитетах „царь богов” и „царь всей вселенной” (III.46.2; VI.46.6).
         Индра мужественен, воинственен и победоносен. Однако в послеведийский период происходит значительное снижение образа Индры. Этот процесс включает три составляющие. Во-первых, Индра полностью лишается космогонической роли, которая переходит к богам ‘trimurti’. Во-вторых, он утрачивает свое всемогущество, не раз терпит поражение от мудрецов и демонов и часто подвергается унижениям. ‹...› В-третьих, страдает и моральный облик бога-громовержца из-за нарушения им дхармы. Индра пытается соблазнить Ручи, супругу мудреца Девашармана, но терпит неудачу (Мбх XIII). ‹...›
         Эти же три составляющие, теперь уже в трактовке образа Вишну и его аватар, мы обнаруживаем в четвёртой книге ДБхП.
          Во-первых, ставится под сомнение роль Вишну как высшего божества, хранителя миропорядка. Он собственными устами признает, что, как и прочие боги, не является независимым (‘svatantra’), но всецело подчинен Богине (18.33–35). Свою функцию поддержания мироздания он осуществляет только по её милости (16.24–25) ‹...›
          ‹...› переходим ко второй составляющей, связанной с унижениями божества. Здесь, как правило, не создаются новые мифы, но делается акцент на некоторых эпизодах из уже существующих преданий, когда наиболее популярные аватары Вишну — Рама и Кришна — часто оказываются растерянными, страдающими и беспомощными.
          Так, Кришна не может предотвратить ни гибель собственного рода (1.21-22; 17.42), ни похищение Шамбарой сына Прадьюмны (1.22–24; 24.43–45), ни похищения собственных жён разбойниками (1.25, 30; 17.31, 34, 42), он не в силах помочь преданным ему Пандавам, когда они попадают из одной беды в другую (1.31–40; 17.36–40), и сам бежит из Матхуры в Двараку под натиском врагов (1.27–28; 24.21–31; 17.27–28, 49; 25.23). Кришна еще и подкаблучник, что он сам и признаёт (25.42). ‹...› в лесу Рама занимается нечестивым деянием — охотой (18.42), он оказывается не в силах распознать в золотом олене ракшаса и предотвратить похищение Ситы (18.43–45; 20.39; 25.10), первоначально он даже не знает ничего о судьбе исчезнувшей Ситы и бродит по лесам в её поисках (18.46; 20.40–47; 25.12) ‹...› он не знает, что Сита сохранила в плену целомудрие и подвергает её божьему суду (20.50; 25.17), убеждается в её чистоте, но затем всё равно, испугавшись молвы, высылает в лес (20.56; 25.18); он пребывает в неведении, что у Ситы рождается двое сыновей (25.19) и что она отправилась в нижний мир (20.57; 25.20).
         Наконец, третья составляющая снижения образа божества — акцент на безнравственности некоторых их поступков. Вишну, нарушив запрет убиения женщины, умерщвляет супругу Бхригу за то, что она защищала асуров (11.53–55) и удостаивается из-за этого проклятия самого Бхригу, обрекающего его на рождение в мире смертных (12.5–8). ‹...› Кришна побуждает Пандавов к „ужасному греху быть губителями собственного рода” (1.42–43), похищает Рукмини, хоть у неё имеется законный жених Шишупала (17.48; 25.33–34), а ради убиения Джарасандхи принимает облик брахмана (4.11), на что, как кшатрий, не имеет права. Рама подло, в нарушение правил честного боя, убивает Валина (18.47). ‹...›
          Весьма символичной в ДБхП оказывается роль Прахлады, который в вишнуитских пуранах выступает преданным почитателем Вишну (таковым, кстати, он чисто формально именуется и здесь, 15.33). В ДБхП Прахлада, напротив, возносит хвалу Богине как подлинному творцу вселенной (по отношению к которому другие боги выступают лишь её орудиями) и матери всех существ, попутно обличая греховность Вишну, который, по его мнению, во время пахтания океана выступил в роли провокатора, поссорив богов и асуров (15.49–65). А еще ранее Прахлада вступает в бой с двуединым воплощением Вишну — мудрецами Нарой и Нараяной, обвиняя их в лицемерном следовании дхарме (9.7–10).
          Итогом подобной интерпретации вишнуитской мифологии становится то, что в сознании слушателя пураны образ Вишну оттесняется на периферию, как это произошло ранее с Индрой, а на переднем плане торжествует Богиня во множестве её проявлений: „Без твоих шакти боги, возглавляемые Хари и Харой, не способны [даже] двигаться, о Богиня богов” (19.18). И если Индра и в послеведийской литературе сохраняет долю самостоятельности, то в ДБхП Вишну, как он сам признается, оказывается в положении деревянной куклы, находящейся во власти кукловода (19.4).
Девибхагавата-пурана. Книга четвертая.
Пер. с санскрита, предисловие и комментарий А.А. Игнатьева.
www.mahadevi.ru/dbh4.zip

Она вселенную творит, она и оберегает, исполняющая желания,
А в конце кальпы разрушает — таковы три облика [её], вводящей в заблуждение мир.
В соединении с нею творит Брахма, Вишну оберегает [мироздание] в соединении с нею,
Рудра же, Шива разрушает, также с нею в соединении (16.24–25)

„Я Вишну, я Брахма, я Шива”, [так думая], введённые в заблуждение,
Не знаем мы, о Творец, высшую, вечную подлинную сущность.
Майей повергнутый в заблуждение, я (т.е. Вишну. — В.М.) существую, покорный воле
Высшего духа, как деревянная кукла [находится] во власти кукловода. (19.3–4)

<Боги сказали:>
Как из паука нить вытягивается, и искра вылетает из огня,
Так и мир этот исходит из неё, перед ней мы склоняемся. (19.10)
Ibid.