Ханинова Р.М.

Max Ernst (1891–1976). Feast of the Gods. 1948. 153×107 cm., Museum des 20. Jahrhunderts, Vienna.

Калмыцкие легенды об Окон-Тенгри
и
повесть В. Хлебникова «Есир»: мифопоэтика огня

Истоки “азийского” мировидения Велимира Хлебникова, как утверждает А.Е. Парнис, — в “калмыцкой” родословной поэта. “Калмыцкое” происхождение Хлебникова, его раннее детство, проведенное в Астраханской степи, позволяют не только многое понять в постоянном стремлении художника к Востоку, но и правильно оценить генезис этого тяготения [1, c. 308]. В незавершенном автобиографическом повествовании 1916–1918 гг., задаваясь вопросом «Нужно ли начинать рассказ с детства?», Хлебников писал:

     Да, я прожил какой-то путь и теперь озираю себя: мне кажется, что прожитые мною дни — мои перья, в которых я буду летать, такой или иной, всю мою жизнь. Я определился. Я закончен.
(курсив везде наш. — Р.Х.) [2, т. 5, с. 203]

Оперенье — орлиное — становится не только крылом, но и пером-рукой (Я писал орлиным пером; шелковое, золотое, оно вилось вокруг крупного стержня); „интересен набор предметов, представляющих ценность для поэта, предметов, которыми он — бессребреник — обставляет свою жизнь. Орлиное перо служит ему орудием письма. Позже перо заменят игла дикобраза и ветка вербы, и это также отразится в творчестве Хлебникова” [3, c. 124]. В статье «Железное перо на ветке вербы» он размышлял:


     Есть обычай вырывать растение мысли из почвы, где она родилась. Я же хочу, чтобы к корням пристали комья земли для глаз почвоведа. Первая статья писалась иглой дикобраза лесов Гиляна. После нее было перо из красной колючки железноводского терновника. Эта — из вербы, другим взором, в бесконечное, в без-имени.
2, т. 5, с. 237

За этим следует парадоксальное, как всегда у Хлебникова, признание: Я не знаю, какое созвучие дают эти три пера писателя [2, т. 5, с. 237]. Это — признание 30 апреля 1922 года. В мае-июне того же года, накануне смерти, обращаясь с горечью к современникам, он упрекнул их к незрячести: ‹...› не заметив во мне / Событий вершины,Пера руки времен / За думой писателя [2, т. 2, с. 383]. А раньше в своем озере-памяти мемуарист видел свое отражение и понимал: Я тот [2, т. 5, с. 203]. Среди образов прошлого, явившихся на его зов и просивших бессмертия у его чернил и его дара, поэт идентифицировал главный:


‹...› но ведь это я, но в другом виде, это второй я — этот монгольский мальчик, задумавшийся о судьбах своего народа.
2, т. 5, с. 203

Первое “я” отсылает к племени волгоруссов, которое


знало чары великой степи (отдых от людей и им пустота), близость моря и таинственный холод великой реки. Там сложилось мое детство, где море Китая затеряло в великих степях несколько своих брызг, и эти капли-станы, затерянные в чужих степях, медленно узнавали общий быт и общую судьбу со всем русским людом.
2, т. 5, с. 202

Здесь задан метафорический код истории калмыков, которые последними в череде кочевых азиатских народов начали свой путь в конце XVI в. и в середине XVII в. заняли Волго-Уральское междуречье. Примечательно, по В.И. Колеснику, что свое движение на запад калмыки, подобно гуннам, начали из Джунгарии и остановились там, откуда гунны начали свои знаменитые завоевания в Европе [4, с. 5]. Поэтому вслед за А.С. Пушкиным (сын степей — друг степей) поэт ХХ столетия точен в определении (чужие степи), в наречии (медленно), в словосочетаниях (общий быт и общая судьба).

„Буддийский мир, калмыцкий быт, калмыцкие мифы и предания прочно вошли в сознание Велимира Хлебникова”, — указывает С.В. Старкина [3, с. 14]. Одно из первых детских воспоминаний связано с калмыцким хурулом, с ворот которого смотрели деревянные слоны: достать монгольских кумиров мальчик не смог. В Малодербетовском улусе тогда было несколько больших и малых хурулов, среди которых — Дэду Ламин-хурул, Дунду хурул [5]. „Знаменательно, — считает С.В. Старкина, — что последнее его произведение, труд нескольких лет его жизни, назван «Доски судьбы». Доски судьбы используют при вычислении времени и в гаданиях калмыцкие и тибетские астрологи” [3, с.14]. Эти доски судьбы мальчик, вероятно, мог впервые увидеть в поездках с отцом, Владимиром Алексеевичем Хлебниковым, попечителем Малодербетовского улуса Калмыцкой степи, входившей в состав Астраханской губернии;  в шелковых досках книги монголов  во взрослых мечтах Велимира сами взойдут на костер из кизяка благовонного, который собирают зарей калмычки («Единая книга»). Любопытно определение кизяка как благовонного в связи с обрядом самопожертвования. В контексте фрагмента бинарная оппозиция жизнь — смерть c мифологемой их тождества отсылает к монгольскому похоронному ритуалу, когда „прежде чем положить покойника на землю в местах захоронений, ее устилали слоем сухого навоза”, и к родильному обряду (подстилка для роженицы) [6, с. 112].  

Ныне я упираюсь пятками в монгольский мир и рукой осязаю каменные кудри Индии, — так в сверхповести «Дети Выдры» (1911–1913) Сын Выдры думал об Индии на Волге [2, т. 5, с. 246]. По мысли Хлебникова, низовье Волги — это треугольник Будды, Магомета и Христа, особое место на карте мира. Призывая заглянуть в монгольский мир, он сетовал, что русская словесность не знает ‹...› монгольских веяний [7, с. 176]. Мозг земли, — заявлял поэт, — не может быть только великорусским. Лучше, если бы он был материковым («О расширении пределов русской словесности», 1913) [7, с. 177]. По словам А. Парниса, в текстах Хлебникова последнего периода использованы различные этнографические, фольклорные и мифологические материалы, связанные с жизнью, бытом и культурой калмыков и других восточных и славянских народностей, проживавших в Нижнем Поволжье в далеком прошлом и в начале ХХ в. Они воплощены в поэме «Хаджи-Тархан» и повести «Есир», в очерке «Лебедия будущего», в сверхповестях «Война в мышеловке» и «Азы из узы», в статьях и заметках разных лет [1, c. 313].

В поэтическом воспоминании 1909 года Хлебникова-младшего — не только описание природы родного края, но и проекция калмыцких компонентов в его творчестве. Меня окружали степь, цветы, ревучие верблюды,Круглообразные кибитки,Моря овец, чьи лица однообразно худы, / Огнем крыла пестрящие простор удоды — / Пустыни неба гордые пожитки. / Так дни текли, за ними годы ‹...› [2, т. 1, с. 205]. Скажем, в статье «Мы и дома» (1915) Хлебников-архитектор отменял слитные улицы — трудно смотрятся: очевидно, вспомнил калмыцкие кибитки в степи, всегда стоящие просторным кругом.


     Круг (хур, хурээ) как формообразующее начало является основой всяких представлений о пространстве у номадов: монголы называли кругом маршрут традиционного кочевания; в форме круга организовывается общее пространство жизнеобеспечения социума — не только юрта, но и все жилое пространство вокруг нее располагалось окружностями.
8, с.11

Одна из хлебниковских моделей круглого дома на колесах отсылает к кочевникам: путешественник едет со своим домом, стеклянные стены которого “снимают” преграду между человеком и миром. Возможно, здесь и отзвук бесед сына с отцом, автором этнографических заметок.


     Кочевая жизнь, которую ведут калмыки, — писал Владимир Алексеевич, — принудила создать такое жилище, чтобы оно могло быть легко перемещаемо с места на место. Таким требованиям кочевой жизни вполне удовлетворяет калмыцкая кибитка, которая в течение   часа может быть разобрана, сложена на один воз и после прибытия на новое место в такое же почти время поставлена вновь. Для перевозки этого дома достаточно одного воза, запряженного парой быков или верблюдом. Калмыцкая кибитка имеет форму цилиндра с поставленным на него конусом с закругленной верхушкой.
9, л. 2

Современные исследователи указывают:


     Юрта в традиционных представлениях монгольских народов — символ взаимосвязи со Вселенной, ее модель. Центром любого кочевого дома являлся очаг ‹...› Огонь очага считался посредником между миром людей и миром небожителей (“огонь — представитель солнца на земле”), и, таким образом, одним из аналогов мифологического центра мира, а также хранителем жизни, символом благополучия.
10, c.19, 23

В «Зверинце» (1909, 1911) поэт описывал Сад, где взгляд зверя больше значит, чем груды прочтенных книг, и поэтому верблюд, чей высокий горб лишен всадника, знает разгадку буддизма и затаил ужимку Китая [2, т. 5, с. 41]. Как полагает Н. Башмакова, звери выглядят как  надаренные жизнью духа  — верой: „Живая природа смотрится в «Зверинце» ликом веры — веры в сверхмеру проекции жизни духа, веры в пространственное преображение космических масштабов” (разрядка автора. — Р.Х.) [11, с. 170]. Вероятно, Хлебникову было известно, что священные книги монголов обычно перевозились на верблюдах, по возможности на белых. Позже, в 1921 году, он напомнил, как из Ганга священную воду / В шкурах овечьих верблюды носили, / Чтоб брызнуть по водам свинцовым на Волге, реке дикарей [2, т. 2, с. 201]. Глядя на свою чернильницу-верблюда, изваянного потомком Чингисхана, Хлебников подчеркнул, что верблюд этот в пустынях белых письменного стола колючей мысли вьюк несет. Память о реинкарнации в следующем обращении к медной вещи: В переселеньи душ ты был, / Быть может, раньше нож. / Теперь неси в сердцах песчаных / Из мысли нож! [2, т. 2, с. 201]. Мифологема огня в стихотворении Хлебникова «Как стадо овец мирно дремлет…» (1921), овеществленная в спичках, лежащих в коробке-хлеву, вызывает в памяти моря овец, чьи лица однообразно худы, в ассоциативно-семантическом ряду: овца — множественность — прирученность — однообразие — худоба, т.е. покорные человеческой руке одинаковые, тонкие спички [12].

В «Войне в мышеловке» (1915 — 1919 — 1922) опосредованно звучала буддийская тема. Призывая друзей взойти на свой материк, автор не терял надежды: Я верю, я верю, что некогда „Майна!” / Воскликнет Будда или Аллах [2, т. 3, с. 182]. В буддийских постулатах первостепенна идея любви и сострадания ко всему сущему. Земного пути колесо маховое, которое должно стать подвластно длани будетлянина («Дети Выдры»), поскольку человек научится управлять судьбой, познав законы времени, пространства и поколений, напоминает и о колесе перерождений (сансара) в буддийском сознании. Маленький Виктор мог видеть на фронтоне калмыцкого хурула это деревянное колесо с ланями по обеим сторонам (будь старшим братом этой лани). В статье «Колесо рождений» (1919) Хлебников настаивал:


     Никогда не виновато колесо рождений, что слух не различает его шума, железного визга его лопастей.
7, с. 214

Влияя на свою карму добрыми поступками, человек способен прервать цепь перерождений, достигнув состояния будды.

Когда поэт пробовал забыть страну Лебедию, свое Конецарство, доверив звуки своей цеве, все равно был убежден: Мы стали лучше и небесней, / Когда доверились коням («Война в мышеловке») [2, т. 3, с. 190]. В мифопоэтике многих народов кони связаны с небом, с солнцем (Они на нас так не похожи, / Они и строже и умней | в нас испытуя слово „дей!”). Не случайно для Хлебникова в одном ряду князь и кнезь, и конь, и книга — / речей жестокое пророчество, потому что они одной судьбы, их иго / Нам незаметно, точно отчество [2, т. 3, с. 191]. Хлебников-ученый называл людей лучами, открыв  луч чудес для народов и отдельной души («Время — мера мира», 1916), лучи судьбы и мира. Не отсюда ли его степные ландшафты, где курганы, как волны на волне  / В чешуйчатой броне — былые богдыханы умерших табунов («Азы из узы») [2, т. 3, с. 280]. Курганы — степные могильники исчезнувших племен в низовьях Волги (курганы — племена — волны времени), на курганах ставились идолы — каменные бабы и каменные воины (былые богдыханы — монгольские повелители, всадники коней, правившие судьбами народов). Символично, что московское надгробье поэта охраняет каменная баба. В одном из стихотворений 1919 г. Хлебников размышлял: Может, я вырос чугунною бабой / На степях у неба зрачка. / Полны зверей они. / Может, письмо я, / Бледное, слабое, / На чаше других измерений [2, т. 2, с. 41]. Зрачок неба, скорее всего, это — Солнце, по Хлебникову.  

Поэма «Хаджи-Тархан» (1913) демонстрирует авторское знание калмыцкой легенды о горе Богдо, повесть «Есир» (1918–1919) — осведомленность в космогоническом мифе о горе Сюмер-улу — Сумеру, легенд о Чингис-хане как культурном герое, создателе арьки [13]. Калмыцкий дискурс в повести открывается размышлением юной героини, по имени Коку, которая разожгла костер у кибитки, о мифологической горе Сюмер-улу (Сумеру), срединной горе мира, где сходятся души мертвых предков пить молоко кобылиц [2, т. 5, c. 192]. Молочная пища (цаган идян) у калмыков считается сакральной, сродни аршану — нектару богов, и входит в состав жертвоприношений бурханам. Поэтому доблестные предки вкушают заслуженную еду. Ср. в статье «Мы и дома»: Доски победителей уже брошены  (Доски судьбы?  Потому что победили? — Р.Х.), и победители уже пьют степной напиток, молоко кобылиц [7, c. 199].  

В «Есире» дана неточная идентификация питья: Старый калмык пил бозо — черную водку калмыков [2, т. 5, c. 193], в комментариях Р.В. Дуганова и А.Е. Парниса исправлено — гуща в котле после перегонки молочной водки (боз — калм.). Хлебников-старший, описывая питание кочевников, был точнее в отношении степного спиртного.


     Посредством перегонки арьяна или чигана добывается особый продукт арькэ — род спиртного напитка, для не привыкших вкус напитка кажется отвратительным. Головной боли после опьянения арькой не наблюдается. У не привыкших и один стакан вызывает приятную дремоту и наклоняет ко сну.
9, л. 18

В «Есире» воспроизведен не обряд приготовления водки, как обычно полагают, а обряд ‘цацал’ — возлияние (окропление) белой пищей (водкой) местным божествам земли, воды, огня. Этот ритуал как раз и приводит автор: Первую чашку он плеснул в огонь, вторую — в небо, третью — на порог [2, т. 5, с. 193]. Обращение героя к имени Чингис-хана (Пусть меня милует Чингис богдо-хан) связано с авторитетом этой исторической личности среди монгольских народов, а также с обрядом приготовления водки. Сведения о таком обычае Хлебников мог получить, в частности, из трудов И.А. Житецкого, который в 1883–1886 гг. путешествовал по Калмыцкой степи, был знаком с отцом поэта, помогавшим этнографу в сборе материалов о быте калмыков [1, c. 309].

Именно созерцание пламени костра вызывает у человека метафорическое видение исторической жизни, рождая мифологические мыслеобразы. Как верно замечено в комментариях А.Е. Парниса к тексту повести, Хлебников доверился Житецкому, который в своих «Очерках быта астраханских калмыков» (М., 1893) превратил богиню ламаистского пантеона Окон-Тенгри в бога огня Окин-тенгир [14, c.703]. Житецкий писал, что при обряде приготовления арьки и ее потреблении первую чашку с напитком выливали в огонь очага со словами о том, чтобы миловал огненный Окин-тенгир [15, c. 32]. В мифологии монгольских народов существует божество огня, персонификация огня, очажного пламени  как в мужской, так и в женской ипостаси. У калмыков — это Галтенгри (“огонь-тенгри”), образ, создававшийся на основе представлений о духах родового и семейного очага. Для нас важно в хлебниковском контексте, что „при складывании культа Чингисхана его родовой огонь осмысливается как владыка над всеми духами очагов и затем — как огонь вообще”, так как по одной из версий первый огонь был высечен Чингисханом и раздут его женой [16, с. 269]. В примечаниях Р.В. Дуганова некоторые особенности учтены [17, с. 362].  

Мифологическое сознание Хлебникова, в том числе обращенное и к проблемам межнациональных отношений, по словам Г.Г. Исаева, формировалось под воздействием многих факторов — биографических, социальных, философских, эстетических, этнических, религиозных, традиций русской и мировой культуры [18, с. 9]. В то же время нельзя согласиться с мнением этого исследователя о том, что в «Есире» „религиозные грезы разных народов даны Хлебниковым именно как грезы, не приводящие человека к истине” [18, с. 173], особенно с его анализом калмыцкого компонента, сводящего все к конфессиональным заблуждениям.

Калмыцкий обряд, в котором возлияние Небу демонстрировало благодарность за возрождение жизни на земле, огню — как символу солнца, жизнеспособности человека, очагу — как символу семьи, рода, благополучия, порогу кибитки — как границе чужого и своего, внешнего и внутреннего пространства, соединял небо, землю и человека в трехчленной модели мироздания номадов — верхний, средний и нижний миры.


     Порог оберегает добрых духов и благодать внутри и препятствует проникновению зла извне. ‹...› Дверь и порог — не только пограничные объекты, они же выступают символом прочности юрты, живущей в ней семьи и даже всего рода.
19, c. 20–21

Животворное начало Солнца отразилось в «Сокровенном сказании монголов» в рассказе о том, как Алан-Коа несколько раз зачала от луча: „Каждую ночь прозрачный желтый человек входил через щели порога и дверного косяка и гладил мне чрево” [20, с. 12]. Ср. калмыцкую легенду о происхождении Чингисхана от солнечного луча [21, с. 182]. Промежуточным звеном в цепочке солнце — луч — жизнь на земле является огонь, осознаваемый земным продолжением солнечной стихии, а потому наделяется свойствами обеспечения плодородия, богатства, счастья. Очаг является местопребыванием как огня, так и хозяйки очага — богини огня, покровительницы рода, которая выступала как антропоморфное существо, что характерно для многих тюркомонгольских народов [10, c. 174, 182]. В период распространения буддизма, как отмечено, божеством, выполняющим функции хозяйки очага, стала считаться Окон-тенгри — так называют монгольские народы буддийское божество Лхамо из рода докшитов. Жертвоприношение огню очага (‘гал тяях’) как сакральному центру жилища связано и с Окон-Тенгри (калм. дева неба или небесная дева). „Калмыки при поклонении хозяйке огня называют ее галын Окн тенгри (Небесная огненная девушка)”, — уточняет Э.П. Бакаева. — В калмыцких легендах Окон тенгри также связывается с праздником Цаган Сар, к началу которого богиня, как считают, освободилась из плена мангасов и возвратилась в родной край; этот же праздник считается началом периода весенних дождей и гроз [22, с. 182]. Окон-Тенгри, согласно некоторым версиям [21], похищенная демонами-мангасами и убившая совместного ребенка ради спасения людей, пожертвовала своим материнским счастьем.

Э.П. Бакаева обращает внимание на вариант легенды об Окон-Тенгри, рассказанной знатоком фольклора Н.М. Дандыровой: девушка счастливо спасается из плена с помощью жеребенка. Окон-Тенгри, таким образом, имеет не только общеизвестную иконографию гневного божества из ранга докшитов, но и образ милостивой богини, который более характерен для калмыков [22, c. 183]. Знаменательно, что при всех версиях (небесная дева, простая девушка) Окон-Тенгри — защитница человеческого рода. И если она не сама убивает собственного младенца, то помогает избавиться от него, как в инварианте писателя К. Эрендженова «О празднике Цаган Сар», по сообщению фольклориста Т.Г. Борджановой. Окон-Тенгри сражалась с сыном мангуса, а Ноган-Дара-еке (Зеленая Тара), его мать, подсказала, где находится в теле малыша душа, благодаря чему была одержана победа: отважную деву люди стали называть защитницей и воительницей — дайчи. Э.П. Бакаева ссылается на калмыцкую народную сказку с тем же сюжетом, когда Ноган Дярк (Зеленая Тара) вместе с Окон-Тенгри появляются в день Цаган Сара перед людьми. По ее мнению,


существование двух вариантов легенды о девушке, побывавшей в плену у мангасов, возможно, является отражением различных истоков образа Окон тенгри, которую почитают как хозяйку домашнего очага, божество-докшита, богиню, спасшую род человеческий от исчезновения, со временем приобретшую иконографию тибетского добуддийского по происхождению божества Лхамо. Сказка о Ноган Дярк и Окон тенгри была записана в Лагани. Как считает знаток калмыцких обычаев Н. Овшин, во всем Малодербетовском улусе в сказке об Окон тенгри единственным персонажем, борющимся с мангасом, является эта девушка-божество, что служит свидетельством бытования различных мифологических сюжетов, связанных с Цаган саром. Наиболее распространенной была легенда об Окон тенгри, упоминаемая во всех работах исследователей XIX века.
22, c. 183

По некоторым легендам, Окон-Тенгри связана с судьбой (смертью и загробным миром). В детализированном портрете мертвеца с косой отразилась этническая особенность: раньше все мужчины брили голову, оставляя на маковке волосы, заплетенные в одну косу, а знать — в две или три косы, по свидетельству П.С. Палласа (1773 г.). У Житецкого в описании современных ему мужских калмыцких причесок встречаем следующее:


     Внутри степи пожилые люди заплетают волосы на голове в одну косу, двумя способами: одни сбривают волосы на голове, оставляя лишь на темени, и оставшиеся на темени волосы собирают в косу (с подобной косой, напоминающей прическу китайцев, мне пришлось видеть калмыков в Малодербетовском улусе в Дунду-хуруле).
15, с.14

Таким образом, калмыцкий компонент в «Есире» представлен гендерными парами, в которых один элемент — историко-мифологический. Мужскую пару составляют старый калмык и Чингис-хан, женскую — дочь старика Коку и Окон-Тенгри. Они связаны между собой через рассмотренные этнокультурные компоненты, прежде всего — мифологему огня, доминантной в хлебниковском творчестве. Многое из того, что заявлено в калмыцком дискурсе повести, как нам представляется, подтверждает необходимость изучения “калмыцкой” темы в аспекте “азийской”/“евразийской” парадигмы художественного наследия Председателя Земного Шара.


————————

     Список литературы

1.   Парнис А.Е.  “Евразийские” контексты В. Хлебникова: от “калмыцкого мифа” к мифу о “единой Азии” // Евразийское пространство: звук, слово, образ. М.: Языки славянской культуры. 2003. С. 299–344.
2.   Хлебников В.  Собр. соч.: в 6 т. М.: ИМЛИ РАН, «Наследие». 2001.
3.   Старкина С.В.  Велимир Хлебников. Король времени. Биография. СПб.: Вита Нова. 2005.
4.   Колесник В.И.  Последнее великое кочевье: переход калмыков из Центральной Азии в Восточную Европу и обратно в XVII и XVIII веках. М.: Вост. лит. 2003.
5.   Борисенко И.  Храмы Калмыкии: альбом. Элиста: Калм. кн. изд-во. 1994.
6.   Жуковская Н.Л.  Кочевники Монголии: Культура. Традиции. Символика: учеб. пособие. М.: Вост. лит. 2002.
7.   Хлебников В.В.  Утес из будущего: проза, статьи. Элиста: Калмыцкое книжное издательство. 1988.
8.   Содномпилова М.М.  Семантика жилища в традиционной культуре бурят. Автореф. дис. канд. ист. наук. Улан-Удэ. 2002.
9.   Архив В.А. Хлебникова. Из фондов ГУ «КРКМ им. проф. Н.Н. Пальмова». КП № 6795/252.
10.  Бакаева Э.П., Сангаджиев Ю.И.  Культура жилища: этнические традиции и современные приоритеты у калмыков. Элиста: АПП «Джангар». 2005.
11.  Башмакова Н.  Слово и образ. О творческом мышлении Велимира Хлебникова. Хельсинки. 1987.
12.  См.:  Ханинова Р.М.  „Спички судьбы” Велимира Хлебникова: поэтика пламени // Азия в Европе: взаимодействие цивилизаций. Научная конференция «Язык, культура, этнос в глобализованном мире: на стыке цивилизаций и времен»: материалы международного конгресса: в 2-х частях. Ч. 1. Элиста: Издательство КалмГУ. 2005. С. 186–192.
электронная версия указанной работы на www.ka2.ru

13.  Ханинова Р.М.  Калмыцкий компонент в «Есире» В. Хлебникова: мифопоэтика и культура // Творчество В. Хлебникова и русская литература: материалы IX Международных Хлебниковских чтений. 8–9 сентября 2005 г. / под ред. проф. Г.Г. Глинина. Астрахань. 2005. С. 281–286.
электронная версия указанной работы на www.ka2.ru

14.  Комментарии А.Е. Парниса // Хлебников В.  Творения. М.: Сов. писатель. 1986.
15.  Житецкий И.А.  Очерки быта астраханских калмыков. Этнографические наблюдения 1884–1886 гг. М. 1893.
16.  Неклюдов С.Ю.  Отхан-Галахан // Мифы народов мира: энциклопедия в 2-х т. Т. 2. М.: Рос. энциклопедия. 1994.
17.  Хлебников В.  Стихотворения. Поэмы. Драмы. Проза / вступ. ст., сост., подгот. текста и примеч. Р.В. Дуганова. М.: Сов. Россия. 1986.
18.  Исаев Г.Г.  «Мечеть и храм несет низина…». Астрахань: Изд-во Астраханского гос. пед. ун-та. 1999.
19. Жуковская Н.Л.  Категории и символика традиционной культуры монголов. М.: Наука. 1988.
20.  Сокровенное сказание монголов: анонимная монгольская хроника 1240 г. Элиста: Калм. кн. изд-во. 1990.
21.  Семь звезд: Калмыцкие легенды и предания / сост., пер., вступ. ст., коммент. Д.Э. Басаева. Элиста: Калм. кн. изд-во. 2004. См. там же: «О происхождении праздника Цаган Сар (Версия 2. Вариант 1)», «Победа Окон-Тенгри» (Версия 2. Вариант 2), «Возвращение Окон-Тенгри (Версия 2. Вариант 3)», «О мудрой и смелой девушке Окон (Версия 2. Вариант 4)», «Цаган Сар» Любопытен последний пример, где девушку Окон-Тенгри, сестру Мангас-хана, похитил русский богатырь, и она полюбила его. А когда их обоих захватили в плен разбойники, чудесным образом с помощью Окон-Тенгри они спаслись, и калмыки стали вновь ходить к ней на поклонение, назвав этот день праздником Цаган Сар. Овдовев, она до сих пор живет в башне на берегу большой реки Волги, но никто не знает, где точно находится ее башня. Эта легенда была опубликована в журнале «Красная новь» (1927, № 12, с.176–177).
22.  Бакаева Э.П.  Добуддийские верования калмыков. Элиста: АПП «Джангар». 2003.

Напечатано:
Международные Ломидзевские чтения.  Изучение литератур и фольклора народов России и СНГ:
Теория. История. Проблемы современного развития.
(Материалы междунар. науч. конф. (28–30 нояб. 2005 г., Москва).
М.: ИМЛИ РАН. 2008. С. 210–219.

Воспроизведено по:
www.ханинова.рф

Изображение заимствовано:
Max Ernst (1891–1976).
Feast of the Gods. 1948.
153×107 cm.
Museum des 20. Jahrhunderts, Vienna.
www.matta-art.com/ernst/ernst.htm

Персональная страница Риммы Ханиновой на ka2.ru
           карта  сайтаka2.ruглавная
   страница
исследованиясвидетельства
         сказанияустав
Since 2004     Not for commerce     vaccinate@yandex.ru