Гарбуз А.В.

Молния, бабочка и волна в сети мифопоэтической логики

К проблеме бессознательного в творчестве В. Хлебникова

1

В.П. Григорьеву принадлежит определение творчества Хлебникова как “беспрецедентный сплав неклассической литературы с неклассической наукой”.¹ Трижды повторенное на конференции, в телепередаче и фундаментальной монографии это определение приобрело характер заклятия. Но если с “неклассической литературой” в целом все понятно, то не совсем ясно, что имелось в виду под “неклассической наукой”. Тем временем эта составляющая формулы В.П. Григорьева воспринимается подчас весьма своеобразно и вполне “классически”. По одну сторону оказываются философы позитивистского толка, чьи труды при интерпретации творчества Будетлянина оказываются всесильными, и потому верными, по другую — Успенский, Морозов и К° с их “фантастическими выдумками”, “псевдонаучными и лжефилософскими трудами”.² В последнюю группу попадает и “мифопоэтическое мышление”, ну никак не сочетающееся ни с авангардом, ни с новейшей “алгеброй”, хотя не совсем понятно, почему в “расширяющуюся вселенную авангарда” включаются Будда, Лао-цзы, Эхнатон или Моисей, проходящие, вроде как, по разряду “мифопоэтического”.³ Что же касается “небесполезных результатов”, получаемых в результате реконструкции, простите за выражение, “мифопоэтического мышления”, то они — по сложившейся у нас славной научной традиции⁴ — незаметно, как “стая легких времирей”, перелетают с поля подобного исследования на страницы другого, авторы которых, будучи подлинными авангардистами, мыслят вполне прагматично.

Если ранее в литературе бытовал образ Хлебникова-дервиша, отрешенного от мира, цивилизации, то ныне по-новому “отретушированный” поэт предстает в основном в образе мыслителя-архипозитивиста, этакого современного Базарова, с “первоисточниками” по одну сторону стола и чистым листом бумаги — по другую. Обнаружение этого источника поэтической образности становится некой свехценной идеей современного велимироведения, самому же Хлебникову приписывается владение несколькими иностранными языками, что, понятно, значительно облегчает исследовательскую задачу.⁵ Найденный таким образом “источник” открывает последующую исследовательскую парадигму — вполне в духе леви-строссовской концепции научного мифотворчества. Так возникает “великое скрябинское начало” современного велимироведения, где, однако, все инструменты играют в унисон с первым тромбоном оркестра.

Мифопоэтическое мышление способно самостоятельно оперировать архетипическими образами, не прибегая к книжному или “биографическому” материалу. Даже определенный фольклорный источник — самый основной, пожалуй, у Хлебникова — в силу своей типологической разветвленности далеко не всегда является “основным и единственным”, что должно побудить исследователей соблюдать известную осторожность и не спешить с введением в работу сакраментального: “как нам удалось установить”. К тому же Хлебников нередко использовал несколько источников, подчиняя их своей философской концепции, а типологическое многоголосие становилось у него базовым принципом построения “полифонических” произведений.⁶ Да и резкое разделение мифологического и логико-дискурсивного мышления едва ли правомерно с позиций современной гуманитарной науки. Абсолютно последовательная модель мифологического мышления принципиально не может быть наблюдаема, считают Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский:

     Гетерогенность является исконным свойством человеческого сознания, для механизма которого существенно необходимо наличие хотя бы двух не до конца взаимопереводимых систем. ‹...› Именно гетерогенный характер нашего мышления позволяет нам в конструировании мифологического сознания опереться на наш внутренний опыт. В некотором смысле понимание мифологии равносильно припоминанию.⁷

Припоминание подобного рода, погружение в далекое прошлое активизируются при различных расстройствах сознания и восприятия, отравлениях и т.д. При псевдогаллюцинациях, к примеру, прозрачные и нетелесные зрительные образы тесно связаны с мышлением и могут ассоциироваться с конкретной идеей. И психиатры, указывая на эту связь, вспоминают о хлебниковском понятии “мыслеформы”.⁸ Давно стало общим местом сходство рисунков психически больных с архаическим искусством и искусством первобытных народов, а также связь некоторых психических заболеваний с погружением в далекое прошлое. “Именно наблюдаемое при шизофрении частое обращение к архаическим формам и комплексам ассоциаций впервые натолкнуло меня на мысль о бессознательном, состоящем не только из утраченных исконно сознательных содержаний, но также из более глубокого слоя универсального характера, сходного с мифическими мотивами, характеризующими человеческую фантазию вообще”, — писал К. Юнг.⁹

Подобная устремленность в мир ранней, непосредственной культуры чаще всего носит реинкарнационный оттенок,¹⁰ что также было отмечено психиатрами культурно- антропологического направления и стало базовым принципом трансперсональной психологии.

Означает ли все сказанное выше, что мифопоэтическое мышление, активизирующееся при различных видах психопатологии, направлено к архетипическому прошлому и противоречит самой природе авангарда? Ни в коей мере. Напротив, пограничные состояния сознания, находящиеся между психической нормой и психопатологией и сплошь отмечаемые у выдающихся художников и ученых, рассматривается сегодня как универсальная машина времени. Так, опираясь на работы Н.А. Козырева (которого В.П. Григорьев справедливо включает в круг “современников Хлебникова)¹¹ и отвечая на вопрос, что будет с нашей психикой в будущем, врач-психиатр В.П. Самохвалов предлагает использовать методы реконструкции прошлого, проводя “раскопки” в сознании:

     Объекты прошлого символически эквивалентны воспоминаниям. Там, в сознании и памяти, мы можем найти некоторое подобие доисторических существ, обломки забытых форм мысли, другие интерпретации фактов, которые, согласно теории Н.А. Козырева, объективны.¹²

Задачей палеопсихологии становится реконструкция архаической памяти, мышления, сознания и поведения, как в норме, так и в патологии. Отправной точкой таких исследований является допущение, согласно которому психологические и психопатологические факты повторяются, поэтому в истории нет ничего случайного. Отсюда возможность предсказать вероятные события. Условно “патологические” символы, спонтанно возникающие в рисунках художников и душевнобольных, являются, как отмечает Самохвалов, пластическим материалом эволюции:

     Это доказывается тем, что они, существуя, не подвергаются выраженному отбору, а их носители или родственники имеют конкретные селективные преимущества. Фантасты и безумные исследователи всегда мечтали об использовании странных идей в качестве двигателя цивилизации”.¹³

Анализ обширного клинического и культурологического материала подводит Самохвалова к выводу о том, что

     распознавание черт времени возможно через психопатологию и творчество, поле символов которых содержит все признаки прошлого, настоящего и будущего.¹⁴

2

А теперь попробуем в рамках мифопоэтической логики еще раз рассмотреть один из важнейших моментов хлебниковской эстетики. Речь пойдет о том едином образе-символе, который одни исследователи усматривают в молнии, другие — в волне.¹⁵ Р.В. Дуганов писал:

     Молния (со всеми ее мифопоэтическими модификациями: огонь, свет, луч, взрыв и т.п.) является у него и первообразом мира, и принципом всеобщего единства, и архетипом поэтического слова ¹⁶

Чрезвычайно важно указание Дуганова на то, что в этом символе выражена “принципиальная осуществимость мира”, “нечто предшествующее всякому осуществлению и всякой осуществленности и вместе с тем содержащее в себе и осуществление и осуществленность, но только в виде возможности”.¹⁷ Отсюда и обращение исследователя к хлебниковской сверхповести “Сестры-молнии”, которую по аналогии со “словарем цветов” можно было бы назвать “словарем метаморфоз” в эпической картине всеобщей реинкарнации.¹⁸

Выдвигая волну на роль центрального хлебниковского символа (В.П., понятно, предпочитает говорить об образе), Григорьев пишет:

     Буквально все, что среди упоминаемых им денотатов может иметь волновую природу, волновые свойства, — любую волнообразность в процессах природы и общества следует испытывать как возможное пророчески-философское предвосхищающее “образное обобщение” будущей физически строгой волновой функции.¹⁹

Кто же прав — “светочи” или “волноведы”? По-видимому, истина где-то рядом, и прояснить ее может фольклорно-мифологический контекст в сочетании с “неклассической наукой”.

Молния являлась символом жизни у славян:

     молнии ‹...› уподоблялись горящим светочам ‹...› С светом и теплотою первобытные народы связывали идею жизни, а с отсутствием того и другого — идею смерти”.²⁰ Самая жизнь, одушевляющая человека (его душа), понималась как возженное пламя ‹...› Отсюда возникли мифические сказания ‹...›, что душа человека нисходит на землю в молнии.
(Аф., 2, 470)²¹

Еще более определенно связь душа — день (свет), воскрешение — кресало и огниво, исчезновение огня — исчезновение души заявлена в программной статье Хлебникова «Наша основа», где поэт прослеживает световую природу человека (т. 5, с. 231).²² У Гераклита, отсвет учения которого можно видеть не только в «Сестрах-молниях», но и во множестве других произведений Хлебникова, идея меры и концепция огня обобщены в понятии Логоса (всем управляющей молнии). Природа Логоса-огня амбивалентна:

     если бы захотели подвести его под какую-то категорию зрелой диалектики, таковою оказалась бы категория сущности, причем во всем многообразии ее связей и опосредствовании”.²³

Амбивалентная природа огня²⁴ эксплицируется в прозаическом отрывке «Лубны — своеобразный глухой город», где мотив грядущего мирового пожара вырастает из визуализированного прошлого:²⁵

Здесь следует подчеркнуть два момента: указание Хлебникова на огневую природу усопших и рассуждение, систематизированное затем в «Нашей основе»: если смерть — разлука огня и земного воска, то здесь слышится возврат огневого человечества (НХ, с. 311). Последняя мысль сопоставима со знаменитым фрагментом Гераклита В 76, который можно, очевидно, рассматривать в качестве концентрированного “источника” многих хлебниковских метафор-метаморфоз:

     Огонь живет земли смертью, и воздух живет огня смертью; вода живет воздуха смертью, земля — воды смертью.²⁶

Здесь мы подошли к не менее важному в семантической системе Хлебникова многоликому символу воды.²⁷ В коллективном бессознательном образ океанических вод ассоциируется с рождением, родами; вода — эквивалент материнского лона, которое скрывает в себе первосущество. С этой мифологемой связан христианский обряд крещения: погрузиться в воду — значит возвратиться в хаос, во тьму, чтобы заново родиться. В различных мифологиях вода в различных своих проявлениях попадает в противоположные семантические ряды жизни и смерти,²⁸ связь воды и неба (океана) засвидетельствована во множестве фольклорно-мифологических источников. В поэме «Переворот во Владивостоке» волны синего моря сближаются с солнечными лучами, т.е. огнем, а медиатором между ними становится бабочка голубая, в золотых лучах (т. 1, с. 279).

     Что огонь и вода в церковной и народной культуре — знаки единой амбивалентной сущности, явствует из соотношения символики рождества с символикою святок, варьирующих тему оксюморонного образа огня, изливающего воду. Одна половина этого образа, огненная, обращена к плотскому, человеческому, ветхому, вторая, водная, — к духовному, божескому.²⁹

Не отсюда ли возникает Огневод (т. 2, с. 12)?

С приведенным выше фрагментом Гераклита перекликается и миф о рождении земли из воды:

В этом же месте Афанасьев приводит и небезынтересное для нас апокрифическое предание о сотворении мира из «Свитка божественных книг». Согласно «Свитку», в созидании мира выступают две силы: светлая и темная; землю Господь творит из песка и кремня, принесенных Сатанаилом со дна моря, затем

Понятно, что Афанасьев — в духе “метеорологической” теории — трактует удары о камень как высечение молний, но интересно здесь другое — “сотворческое” начало света и тьмы:

Спроецируем эти верования на первый парус «Детей Выдры». Но для начала необходимо развеять сложившийся стереотип восприятия этого произведения. Так, X. Баран в работе «Хлебников и мифология орочей» полагает:

     События, излагаемые в первых трех частях взаимосвязаны: в первой части появляются герои — крылатые дети Выдры, они живут на недавно образовавшейся планете, где на небе светят три солнца; во второй части ‹...› Сын Выдры убивает два солнца из трех; в третьей части описываются разные ситуации, в которые попадают двое детей Выдры на Земле, ставшей пригодной для жизни людей.³⁰

Но если внимательно прочесть первую и вторую части текста, то можно увидеть, что дети Выдры, духи, никогда не жили и не живут на этой планете! Приведем схему пространственных перемещений персонажей, выделяя курсивом ключевые для нашей темы моменты.

Часть 1:

Часть 2:

К мотыльку нам еще предстоит вернуться, здесь же уместно рассмотреть вопрос об имплицитном противостоянии Сына Выдры евангельскому Сыну человеческому (см. комментарий в СС, т. 5, с. 436). Этот момент, как представляется, и предопределил дальнейшую эволюцию взглядов Хлебникова на христианство, отчетливо проявленную в поэме «Поэт». Так, Юнг в «Попытке психологического истолкования догмата о Троице» анализирует гностические представления, согласно которым

     дьявол в качестве Сатанаэля (суффикс -el означает “бог”, так что Сатанаэль — Сатана-бог) был первым сыном Бога, Христос же вторым.³¹

И Бог, и Дьявол (душа материи) —

     это необходимые предпосылки Творения, которые ‹...› должны быть вписаны в божественный замысел и тем самым включены в божественную сферу.³²

Нелишне сопоставить в этой связи цветовые характеристики в обрисовке Детей Выдры, часто встречаемые и в других текстах Хлебникова:³³

Тот же мотив единства противоположностей звучит и в пятом парусе сверхповести:

И уже совершенно определенно этот же мотив звучит в стихотворении «Мрачное», написанное в эти же годы:

Первые шаги духов по земле связываются с медиумической ролью мотылька, сигнализирующим в хлебниковской мифопоэтической системе о всеобщей реинкарнации.³⁴ В дополнение к сказанному ранее о мотыльке (бабочке) можно добавить, что в пифагореизме символизируемая этим образом душа (психе, псюхе) понималась как “демон”, бессмертное существо, а ее странствия по телам животных и растений трактовалось как наказание за первобытный грех. Психе обладает памятью о прежних рождениях; согласно Платону, ее бессмертие и близость к сверхчувственному миру открывают возможность сверхпознания через “воспоминание”, анамнесис.³⁵ В психоанализе анамнез применяется для воскрешения в памяти пациента воспоминаний, послуживших причиной заболевания. С этой целью практикуется метод “свободных ассоциаций”, а в трансперсональной психологии используются психоделики либо иные методики, вызывающие глубинные, носящие реинкарнационный характер воспоминания.³⁶

Уже в ранних произведениях Хлебникова едва ли не любое упоминание о бабочке, мотыльке вызывает мерцание текста, и сквозь одни образы просвечивают другие.³⁷ В поэме «Любовь приходит страшным смерчем...» эксплицируется двойственная природа этого символа (На закон меча намек / Этот нежный мотылек — НХ, с. 32); в поэме «Каменная баба» мотылек сопрягается с огнем — символом смерти и воскресения: Глаза — серые доски — / Грубы и плоски. / И на них мотылек / Крылами прилег / ‹...› / И каменной бабе огня многоточие / Давало и разум и очи ей. А далее совершенно очевидное: Сбросил оковы гроб мотыльковый, падал в гробы гроб (3, с. 34–35). На основе общности медиумической функции мотылек может сближаться и с “лирическим героем”: Котенку шепчешь: “Не кусай. / Когда умру, свои дам крылья”; (СС, т. 1, с. 359)

В повести «Ка» по этому же принципу мотылек сближается с загадочным образом Белой³⁸ и служит мотивировкой смены аватар ключевого и тоже амбивалентного хлебниковского образа — русалки-мавы,³⁹ черты которой явственно проступают сквозь облик Белой:

Последний образ имплицитно указывает на мифологическую связь бабочки, русалки (вилы) и водяного коня:

На эпитет “белый” применительно к русалке указывает Афанасьев (Аф., т. 2, с. 217, 247, 289); Д.К. Зеленин, опираясь на предшествующие исследования, отмечает, что „слово русалка народному языку несвойственно”, и приводит другие ее названия, в числе которых встречается и белая баба.⁴⁰ Н.И. Соколов, выросший в Орловской губернии, вспоминает о местных воззрениях на русалок:

     Тела их были белы, как снег; лица сияли, как полная луна; волосы светло-огненные кудрями падали по плечам.⁴¹

Близостью Белой и русалки объясняется и “песня”, исполняемая героиней и представляющая собой “краткий курс” “математического понимания истории”, изложенная впоследствии женихом русалочьим в «Нашей основе». Здесь также и по тому же “принципу дополнительности” сопоставляется символика черного и белого:

Интересно использование этих же символов в стихотворении Хлебникова, датируемое приблизительно 1916–1918 гг.

Уклончивая и многоступенчатая (вплоть до М.Е. Салтыкова-Щедрина!) интерпретация центрального здесь образа Оно (СС, т. 1, с. 526) едва ли может считаться убедительной. По-видимому, здесь можно видеть связь Я и ОНО, рассудочного, телесного, “светлого” и природного, темного, инстинктивного, идущего из глубин подсознания. Наибольшую известность эта связка получила после выхода в свет одноименной работы З. Фрейда в 1923 г., однако двойственная формула психики, переросшая впоследствии в триаду “Оно – Я – Сверх-Я”, рассматривается Фрейдом уже в «Толковании сновидений».

     Мы имеем основание ‹...› предполагать, что в сновидении играют наиболее видную роль две психические силы (течения, системы), из которых одна образует желания, проявляющиеся в сновидении, другая же совершает функции цензуры и, благодаря этой цензуре, способствует искажению этого желания.⁴²

В работе 1923 г. эта связь проявлена более отчетливо:

Я олицетворяет то, что можно назвать разумом и рассудительностью, в противоположность к Оно, содержащему страсти⁴³

Само понятие Оно Фрейд заимствовал у немецкого психиатра Г. Гроддека, который, в свою очередь, как предположил Фрейд, наследовал его от Ницше. Последний употреблял его для описания безличного, природно-необходимого в человеке. И у Ницше, и у Фрейда Оно не знает различий между добром и злом; в нем нет никаких конфликтов, противоречий и противоположностей. По силе и могуществу Оно (бессознательное) значительно превосходит Я (сознание) Если Я — посредник между внешним и внутренним миром человека, то Оно — древнейшая психическая сфера, включающая в себя все, что наследуется человеком при рождении.

     По отношению к Оно Я подобно всаднику, который должен обуздать превосходящую силу лошади, с той только разницей, что всадник пытается совершить это собственными силами, Я же силами заимствованными.⁴⁴

Любопытно, что сходный пример, но, понятно, с иных позиций, приводит при рассмотрении “состава человеческого существа” и известный популяризатор оккультизма Жерар Энкосс (Папюс). Разделяя в человеке три начала — материальное, жизненное и духовное, — Папюс сравнивает их с пассивно движимым экипажем, тоже пассивной, но двигающейся лошадью и кучером-руководителем.⁴⁵ Не менее интересна и приводимая далее Папюсом параллель между волей отдельных людей (судьбой) и Богом, с одной стороны, и капитаном корабля и пассажирами на его палубе, с другой.⁴⁶ При желании здесь можно усмотреть “первоисточник” аналогичных образов капитана и корабля в пятом парусе «Детей Выдры» и всадником на коне в рассматриваемом стихотворении. А можно и не усмотреть, т.к. этот же пример приводит, скажем, и С. Тухолка,⁴⁷ аналогичную трактовку находим у Р. Штайнера,⁴⁸ а притча о повозке, кучере, и ездоке в сходном контексте встречается у Г. Гурджиева.⁴⁹

Интерес Хлебникова к психологии, в частности, интроспекции⁵⁰ и структуре сновидений (НХ, с. 379) — явление в начале века столь же распространенное, как и увлечение — в этой же связи — оккультизмом и магией. Противопоставление рассудка “сумеркам души” и упоминание подсознательного “я” встречается во многих текстах Хлебникова (т. 2, с. 9, 161; т. 5, с. 225 и др.). Перекличку Я и Оно, повторим, нередкую у Хлебникова,⁵¹ можно видеть и в приведенном выше стихотворении, где весь шлейф ассоциаций задан исходным образом мотылька-души — психе. Сосны узорное бревно соотносится с образом человека, возвещающего кончину мира с высокой сосны (Заратустры) из стихотворения «Город, где люди прячутся от безумия» (СС, т. 1, с. 208;) Темная сторона Оно подчеркнута строками его ночными именами / Ночей одену голоса я; бытие, быль связывается с разумной болью, а все ушедшее, но хранящееся в подсознательном Оно, отражено в упоминании все уносящей в мир предков певчей реки. В другом варианте стихотворения усилен контраст “дневного” и “ночного”, и перекличка между ними еще более очевидна:

Показательна и замена Хлебниковым эпитета “речными” на “ночными” в последующей редакции.⁵² Мерцающий между двумя полюсами — женского и мужского — образ “Оно на коне”, совмещает русалку, Заратустру (сурового короля из сумрака северных зорь) и “Alter ego” автора.

Упоминание бледного величества и короля подкрепляет связь с «Библией» Ницше, отсылая к главе «Беседа с королями». Отождествление Хлебникова-поэта с Заратустрой — здесь и в ряде других текстов — мотивировано ницшеанским самоосознанием в себе человека-рока и сходством идиостилей Хлебникова и Ницше.⁵³ Но есть еще два взаимосвязанных и не менее важных для нашей темы момента. Первый касается связи пророка и молнии:

     Смотрите, я провозвестник молнии, — восклицает Заратустра, — и тяжелая капля из тучи; но эта молния называется сверхчеловек.⁵⁴

Второй момент — сокровенный идеал Ницше “бытие в становлении” и следующая отсюда же многогранная тема “раздвоения единого”, развиваемая в «Веселой науке» и «Антихристе».

Суммируя сказанное о ключевых символах Хлебникова, можно заметить, что все они амбивалентны и соотнесены с жизнью и смертью,⁵⁵ добром и злом, прошлым и будущим и т.д.; сам же поэт, его мифопоэтические эквиваленты и помощники — Леший, Водяной, чьи уста — волна, а душа полна сказаний (2, с. 67), русалки волны (3, с. 170) и др. достигли абсолютной точки зрения и находятся за пределами мира противоположностей. Такое “эпическое состояние личности”, где разрушаются барьеры между субъектом и объектом, внешним и внутренним и человек “растворяется во вселенной”, составляет основу “комплекса Господа Бога”, характерного для религиозных переживаний,⁵⁶ заболеваниях шизофренического типа и творческого акта больших художников.⁵⁷ И если молния, повторим определение Дуганова, отражает “мир, взятый со стороны его принципиальной осуществимости”, (т.е., по Хлебникову, световой является природа мира и человека, добра и зла и др.) то волновой является природа самого света:

В четырехмерном мире теории относительности противоречащие друг другу понятия представляют собой различные стороны одной и той же действительности.

Абсолютная точка зрения, в котором единство противоположностей становится очевидным и наглядным, характерна и для современной науки. Вот что пишет по этому поводу вполне “классический” по статусу ученый (профессор, исследователь в области теоретической физики высоких энергий в Парижском и Калифорнийском университетах), но “неклассический” по взглядам Фритьоф Капра:

     Возможно, наиболее известным случаем объединения противоположных понятий является понятие “волны” и “частицы” в современной физике. На уровне атома материя имеет двойственный аспект; он проявляется как частицы и как волны. Конкретная ситуация проявляет тот или иной аспект. ‹...› Подобная двойственность физической природы характеризует так же все формы электромагнитного излучения, включая свет. Последний, например, может испускаться и поглощаться в виде “квантов” или фотонов, но когда эти частицы, из которых состоит свет, перемещаются в пространстве, они проявляются в виде колеблющихся электромагнитных и магнитных полей, обнаруживающих все характерные свойства волн. ‹...› Световая волна, звуковая волна, колебания струн гитары, волны на поверхности воды могут быть описаны при помощи одних и тех же формул.⁵⁸

И далее:

     в каком-то смысле, введение понятия вероятностных волн решает парадокс частиц-волн, перемещая его в совершенно новый контекст, но при этом возникает новая пара противоположных понятий — существования и несуществования — и это противопоставление гораздо более глобально.⁵⁹

Целостность мира и всеобщая взаимосвязь сущего находит выражение у Хлебникова в образе космической сети, ячейками которой становятся части мироздания: звезды, люди, камни, растения: разум мировой / ‹...› / через невод человека и камней / единою течет рекой (1, с. 302) „И это я забился в сетях / На сетке Млечного пути” (т. 3, с. 33; ср. с поперечным строем мысли поэта). Аналогичный образ в этом же значении встречается в восточных религиозных учениях (космическая сеть Индры) и обнаруживает сходство с новейшей философией бутстрапа Джеффри Чу, где отвергается механистическое мировоззрение современной физики, а Вселенная рассматривается в качестве сети взаимосвязанных событий. На эту параллель также указывает Ф. Капра:

     В определенном смысле, требование внутренней согласованности, лежащее в основе гипотезы бутстрапа, и принцип единства и взаимосвязанности всего сущего, которому придается такое большое значение в восточных мистических учениях, представляет собой только два различных аспекта одной и той же идеи. ‹...› Метафора сети Индры должна по праву быть признана первой бутстрап-моделью, разработанной восточными мудрецами примерно за два с половиной тысячелетия до возникновения физики частиц.⁶⁰

По воспоминаниям Д. Козлова, Хлебников отводил поэту роль

     “медиума эпохи”, который, подобно радиоприемнику, принимает и отображает идеи, чувства, волевые волны человечества.⁶¹

Таким “космическим психоприемником” виделся Хлебникову У. Уитмен, но это же определение вполне может быть отнесено и к самому Хлебникову. Что же касается отмежевания поэта от древних пророков, предвидящих будущее с пеной на устах, и противопоставления им холодного умственного расчета (5, с. 241), на что так любят указывать сторонники рационального мышления, то — на фоне противоположных высказываний поэта (4, с. 286, 116) — здесь опознается описанный Фрейдом механизм защиты бессознательного, в основе которого лежит утверждение отрицаемого.⁶² Как писал уже в конце своего жизненного пути В.В. Налимов, именно

     трансличностное ощущение самого себя дает нам возможность почувствовать сопричастность к различным мирам и культурам.⁶³

Примечания

¹  Григорьев В.П . Будетлянин. М, 2000. С. 725.
²  Бёмиг М . Время в пространстве: Хлебников и философия «гиперпространства // ВОВХ. М., 1996. Код доступа: www.ka2.ru/nauka/bemig_1.html
³  Григорьев В.П . Указ соч. С. 33 и след.
⁴ См. в этой связи язвительное замечание Д. Бурлюка о Ю. Тынянове:  Бурлюк Д . Энтелехизм. Теория. Критика. Стихи. Картины. Нью-Йорк, 1930. С. 9.
⁵ Ср.  Харджиев Н.И . Статьи об авангарде. М., 1997. С. 252. Впрочем, появилось, наконец, документальное свидетельство (как будто хлебниковских текстов исследователям недостаточно) равнодушия поэта к иностранным языкам и “воинственности его антипозитивизма” См.: Земацки В . Из воспоминаний о Владимире Хлебникове / Публ. А.Р. Арензона. ВОВХ, 2002. Теперь в соответствии с нашей ментальностью следует ожидать другой крайности в трактовке всего творчества Хлебникова.
⁶  Гарбуз А.Б., Зарецкий В.А . К этнолингвистической концепции мифотворчества Хлебникова // МВХ. М., 2000.
⁷  Лотман Ю.М., Успенский Б.А.  Миф — имя — культура // ТЗС. Тарту, 1973. С. 292–293.
⁸ Психиатрия / Под ред. В.П. Самохвалова. Ростов н/Д., 2002. С. 147.
⁹  Юнг К.Г . Шизофрения // Юнг К.Г. Избранное. М., 1998. С. 344.
¹⁰  Налимов В.В., Дрогалина Ж.А . Реальность нереального: Вероятностная модель бессознательного. Режим доступа: hittp//www.Biometricatomsk.ru/Nalimov.htm
¹¹  Григорьев В.П . Указ. соч. С. 543.
¹²  Самохвалов В.П . Психический мир будущего. Симферополь, 1996. С. 37.
¹³  Самохвалов В.П . Указ. соч. С. 39. С этой идеей перекликается гипотеза С.П. Давиденкова и Дж. Джейнза, согласно которой общество производило сознательный отбор людей с шизофренической психикой, см.:  Иванов Вяч.Вс . Структура гомеровских текстов, описывающих психические состояния // Структура текста, М., 1980. С. 82–83.
¹⁴  Самохвалов В.П . Указ. соч. С. 51.
¹⁵ Автору хорошо памятен “шутейный” вопрос велимироведов, прозвучавший после сообщения В.П. Григорьева на Хлебниковских чтениях 1989 г.: „Вы за молнию или за волну?”
¹⁶  Дуганов Р.В . Велимир Хлебников: Природа творчества. М, 1990. С. 149. Статья Дуганова, вошедшая в книгу 1990 г., впервые была опубликована в 1976 г.
¹⁷  Дуганов Р.В . Указ соч. С. 148–149.
¹⁸ См.:  Гарбуз А.В . В.В. Хлебников и А.Н. Афанасьев // Фольклор народов РСФСР. Уфа, 1984. Электронная версия: www.ka2.ru/nauka/garbuz_1.html
¹⁹  Григорьев В П . Указ. соч. С. 725.
²⁰  Афанасьев А.Н . Поэтические воззрения славян на природу. М., 1865. Т. 1. С. 179. Далее ссылки на трехтомный труд Афанасьева даются в тексте сокращенно: Аф., том и стр.
²¹ С целью развития основных положений, выдвинутых автором ранее, здесь и далее приходится опираться на уже опубликованный материал, за что приносим свои извинения.
²² Ссылки на издания Хлебникова даются в тексте по изданиям: Собр. Произведений: В 5 т. Л., 1928–1933 (в скобках — том и страницы); Неизданные произведения. М., 1940 (НХ и страница); Собр. соч.: в 6 т. М.. 2000–2004 (сокращенно СС, том и страница).
²³  Богомолов А.С . Диалектический логос. Становление античной эстетики. М.. 1982. С. 71.
²⁴ Эта прописная для любого студента-филолога истина едва ли потребовала обширного комментария, если бы не ее важность для рассматриваемой здесь темы. Отдельные примеры использования этого символа Хлебниковым приведены в работе  И.Е. Васильева  // Творчество Велимира Хлебникова в контексте мировой культуры XX века: VIII Международные хлебниковские чтения. Астрахань, 2003.
²⁵ См.  Гарбуз А.В . Солнечная символика в мифотворчестве В. Хлебникова // Фольклор народов РСФСР. Уфа, 1986
²⁶ Цит. по:  Богомолов А.С . Указ. соч. С. 65.
²⁷ Об “океанической мифологии” Хлебникова и связанных с водой персонажах см.:  Гарбуз А.В., Зарецкий В.А . Несколько ключевых образов Хлебникова: К реконструкции мифопоэтической модели мира // Фольклор народов РСФСР. Уфа, 1991.
²⁸  Дьяконов И.М . Предисловие // Мифологии древнего мира. М., 1977. С. 13.
²⁹  Понырко Н.В . Святочный и масленичный смех // Лихачев Д.С., Панченко A.M., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. Л., 1984. С. 391.
³⁰  Баран X . Поэтика русской литературы начала XX века. М., 1993. С. 16.
³¹  Юнг К.Г . Ответ Иову. М., 2001. С. 156.
³²  Юнг К.Г . С. 158. В связи с символикой креста Юнг рассматривает и относительность символов черного и белого.
³³ См.:  Гарбуз А.В . О мотивной структуре стихотворения Хлебникова «Гонимый — кем, почем я знаю?» // Фольклор народов России. Уфа, 1993.
³⁴  Гарбуз А.В . Солнечная символика в творчестве В. Хлебникова. С. 126.
³⁵  Лебедев А.В . Псюхе // Философский энциклопедический словарь. М, 1989. С. 529.
³⁶  Гроф Станислав . За пределами мозга. Рождение, смерть и транстенденция в психотерапии. М., 2001.С. 107 и др.
³⁷  Гарбуз А.В., Зарецкий В.А . 1991, С. 75 и след.
³⁸ На этот образ в 2004 г. обратил наше внимание Е.А. Арензон, однако прояснить смысловую загруженность образа в то время не представлялось возможным.
³⁹ См.:  Гарбуз А.В. 1993. С. 203.
⁴⁰  Зеленин Д.К . Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестественной смертью и русалки. М., 1995. С. 143.
⁴¹ Воспоминания и автобиография одесского протоирея Николая Ивановича Соколова // Киевская старина. 1906. № 3/4. С. 294. Эпитет “белая” применительно к русалке встречается и в работах Ф.И. Буслаева, А.Н. Веселовского, Е.В. Аничкова и др.
⁴²  Фрейд З . Толкование сновидений. Ереван, 1991. С. 116 (репринт 1913 г.).
⁴³  Фрейд З . Очерки по психологии сексуальности. Минск, 2001. С. 466.
⁴⁴  Фрейд З . Очерки... С. 466.
⁴⁵  Папюс . Первоначальные сведения по оккультизму (перепечатка издания 1911 г.). М., 1993. С. 193.
⁴⁶  Папюс . Указ. соч. С. 211–212.
⁴⁷  Тухолка С . Оккультизм и магия. СПб., 1907. С. 42.
⁴⁸  Штайнер Р.  Очерк тайноведения. — Ереван, 1992. С. 43, 56 и след. (перепечатка издания 1916 г.)
⁴⁹ Сообщено В.П. Рудневым, за что, пользуясь случаем, приносим ему благодарность.
⁵⁰ См.: Старкина С . Драма Хлебникова «Госпожа Ленин» в свете экспериментальной психологии В. Вундта (К постановке проблемы “Хлебников и позитивизм”) // Rl. Vol. XXXVIII. 1995.
⁵¹ Ср. с образом “Души сына Выдры” в шестом парусе сверхповести, где собрались Ганнибал, Святослав, Ян Гус и др.
⁵² Следуя логике комментаторов ( Велимир Хлебников. Творения. М, 1987. С. 668), Хлебников поступил так, не встретив ответного чувства со стороны М. Синяковой (Уречиной).
⁵³ См.:  Mickiewicz D . Senantic functions in zaum // Rl. 1984. Vol. 15.
⁵⁴  Ницше Ф . Соч.: В 2 т. М, 1990. С. 11.
⁵⁵ Последней теме посвящена недавняя статья Д.А. Пашкина. К сожалению, ее “ритуальная” часть, где обосновывается основной тезис и даются ссылки на предшествующие исследования, свидетельствует о том, что автор невнимательно читал (либо не вообще не читал) работы, в которых анализируется аналогичный материал и с тех же позиций ( Пашкин Д.А . Концепция «Победы над смертью» В. Хлебникова // Творчество Велимира Хлебникова в контексте мировой культуры XX века).
⁵⁶ Ср., у Ф. Капры: „Восточные мистики утверждают, что подобное единство мужского и женского модусов может быть пережито человеком только на более высоком уровне сознания, которое находится вне области мышления и речи, и где все противоположности проявляются как некое динамическое единство”:  Капра Фритьоф . Дао физики. Исследование параллелей между современной физикой и мистицизмом Востока. СПб., 1994. С. 125.
⁵⁷  Кэмпински А . Экзистенциальная психиатрия. М., СПб., 1988. С. 144–146. Психологический аспект этой проблемы затронут в предыдущей статье автора «Раздвоение единого» в художественном сознании Хлебникова» // Творчество Велимира Хлебникова в контексте мировой культуры XX века.
⁵⁸  Капра Фритьоф . Указ. соч. С. 128–130.
⁵⁹  Капра Ф . Указ соч. С. 130.
⁶⁰  Капра Ф . Указ соч. С. 262–272.
⁶¹  Козлов Д . Новое о Велимире Хлебникове // Красная новь. 1927. №8. С. 179.
⁶²  Фрейд З . Психоаналитические этюды. М., 2004. С. 107. Примеры такого рода отрицаний в литературе см. в кн.:  Руднев В.П . Метафизика футбола. М., 2001. С. 126–144.
⁶³  Налимов В.В . Канатоходец. Воспоминания. М., 1994. С. 104.

Опубликовано (с ошибками):
Гарбуз А.В. Молния, бабочка и волна в сети мифопоэтической логики.
// Творчество В. Хлебникова и русская литература.
Материалы IX Международных Хлебниковских чтений 8–9 сентября 2005 г.
Издательский дом «Астраханский университет»; С. 207–216

Воспроизведено по авторской электронной версии