Хлебников и Афанасьев: молнии

Среди источников фольклоризма и мифотворчества Хлебникова особое место занимает трехтомное исследование А.Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу»¹

. Этот “бесценный источник сведений о древнейших корнях русских обычаев и поверий”²

был широко им использован на протяжении всего творческого пути.

Ориентация Хлебникова (особенно в раннем периоде творчества) на славянскую архаику общеизвестна. Синтезируя элементы различных мифологий, поэт нередко отдавал предпочтение национальной форме мифа, отсюда закономерность обращения к традициям славянской языческой мифологии, собранной и систематизированной в исследовании Афанасьева.

Разумеется, было бы чрезмерным упрощением свести факты использования Хлебниковым афанасьевских материалов к простому заимствованию отдельных мифологических мотивов или введению в ткань произведения персонажей славянской мифологии. Значительный интерес представляют особенности использования «Поэтических воззрений славян».

Не кажутся ли несколько неожиданными образы, встречающиеся в поэме «Сердца прозрачней, чем сосуд»:

Образность отчасти проясняется при сопоставлении этих строк с народными верованиями,⁴

приводимыми Афанасьевым: „В мифических сказаниях древности облака и тучи были уподобляемы рыбам, плавающим в воздушном океане”.⁵

Касаясь тотемических верований древних славян, Афанасьев пишет: „Мифические представления о первозданных людях — дубе и ясени, о родстве души человеческой с стихийными существами, ‹...› жизнь которых неразрывно связана с известными растениями, повели к созданию разнообразных сказаний, повествующих о превращении человека и переходе его в дерево или цветок”.⁶

Эти представления использованы Хлебниковым в небольшом прозаическом фрагменте «Я опять шел по желтым дорожкам»:

Символ единого древа жизни, восходящий к народным поверьям „о связи между ветвистым деревом и многочадною семьею или целым народом”⁷

встречается и в мистерии «Скуфья скифа»:

То же — в остром полемическом диалоге 5-го паруса «Детей Выдры»:

Прямые реминисценции из Афанасьева имеются и в фрагменте «Перун»:

В основе событий, показанных в 1-ом парусе «Детей Выдры» лежит орочский космогонический миф об уничтожении богочеловеком “лишних” солнц, знаменующий победу сил космоса над силами хаоса. Действие происходит в доисторическом, мифическом начале времен. Это эпоха первотворения. Тут, как и во всем произведении — густая вязь мифологической символики, среди которой встречается и особенно важная для раскрытия сюжетного замысла эпопеи загадочная фраза: Первый дым — знак жизни над той пещерой, куда привел их мотылек (2, 143) Ключ к дешифровке находим у Афанасьева: человеческая душа в отдаленные времена роднилась с образами мотылька или ночной бабочки.¹²

Ср. в «Зангези», где Хлебников говорит о себе:

В «Детях Выдры» Хлебников художественно воплощает мечту о синтезе восточной и славянской культур. В своих «Предложениях» (1915–1916) он писал: Помня о преимуществах единой морской границы, обратить Азию в единый духовный остров (3, 161). И вот этот азийский остров, остров звездного духа, в котором, как в фокусе, сходятся герои прошлого (5-ый naрус), оказывается душой сына Выдры, автора, мечтающего объединить две древнейшие культуры в одну общеазийскую. Хлебников использует здесь древнейшее предание о святом острове Буяне, расположенном „где-то на Востоке, под восходящим солнцем”, куда слетаются души умерших праведников. „Эта блаженная обитель, — пишет Афанасьев, — предназначена одним добродетелъным и храбрым; для нечестивых и трусов она закрыта ‹...›”¹³

С этими представлениями связано и русское сказание о Макарийских островах, куда залетает райская птица Сирин,¹⁴

упоминаемая Хлебниковым в 5-ом парусе произведения, а также украинское предание о Выреи, где, по мнению крестьян, обитают зимой птицы.¹⁵

В поэме «Сердца прозрачней, чем сосуд», которая писалась Хлебниковым одновременно с 5-ым парусом детей Выдры», встречаются такие строки:

Следы «Поэтических воззрений славян на природу» можно обнаружить и в словотворческой практике и теории Хлебникова. В программной статье «Наша основа» (1920) Хлебников, отстаивая право словотворчества, прослеживает световую природу человека, или, другими словами, рассматривает мифопоэтические модификации оппозиций свет/тьма и тепло/холод. Примечательно, что самая последовательность иллюстративного материала почти дословно совпадает с аналогичным толкованием уподоблений у Афанасьева.

Этимологически сближая слова ‘лесина’ и ‘лысина’ (НХ, 325), Хлебников, безусловно, знал, что

В рамке славянского мифологического комплекса можно рассматривать и конструкцию хлебниковского неологизма дивеса: „Dyaus (родит. Divas) есть бог блестящего светло-голубого небесного свода, от div — светлое, сияющее (т.е. небо). Это было древнейшее всеобщее название божества у племен индоевропейских ‹...› Старинные памятники ‹...› упоминают бога Дыя (Дива) наравне с Перуном и Хорсом ‹...›”.²⁰

Трудности выявления элементов хлебниковской поэтики, мотивированных контекстом древнеславянских верований, часто заключаются в том, что Хлебников намеренно сдвигает внутриструктурные уровни текста, — это, понятно, воспринимается как отказ от мотивировочных переходов, алогизм и т.д. Сказанное проиллюстрируем примером из лироэпической драмы «Маркиза Дэзес» (1909).

Мысль о наказании людей за уход от первозданной цельности человечества выражена в этом произведении достаточно эксплицитно: оживление картин и вещей сопровождается в драме превращением людей в статуи, камни. Мотивировку обратной метаморфозы следует искать в афанасьевском мифологическом материале: „Создание рода людей из камней засвидетельствована греческим мифом о Девкалионе, ‹...› миф о создании рода людей из камней в одной из наших рукописей (XV–XVI века)», Перун оживлял (разрядка наша — А.Г.) камни и творил из них исполинское племя”.²¹

Об этом заставляет вспомнить монолог Спутника, одного из главных героев драмы:

Таким образом “все возвращается на круги своя”. Однако смещение Хлебниковым пространственно-временных планов²²

(прием, подчеркивающий относительность представлений о незыблемых основах бытия) повлекло за собой и изменение в отношении парадигматики и синтагматики структуры произведения: Спутник, стремящийся в божество, повелевающее облаками, сам окаменевает, превращаясь в камни для своих хором.

Рассмотрим структуру отрывка из стихотворения Хлебникова (1908), развернутого из одного слова гроб (точнее — из его фольклорно-мифологического коррелята) путем семантического смещения сигнификативного (“что говорится”) и денотативного (“о чем”) уровней.²³

Субъект действия Гроб входит в один семантический ряд с ладьей, кораблем.²⁴

Гроб-ладья, в свою очередь, предполагает движение по воде, отсюда — гроб греб (внутреннее склонение — термин Хлебникова). Грабли — руки также образуют один семантический ряд.²⁵

Граблями дев бесолюбивых, т.е. руками русалок, олицетворяющих в народных поверьях души “нехристей”, утопленниц.²⁶

Символ молнии, являющейся у Хлебникова „и первообразом мира, и принципом всеобщего единства, и архетипом поэтичеcкoгo слова”, описан Р.В. Дугановым в содержательной статье, посвященной жанровой природе хлебниковского творчества.²⁷

„В конечном счете, — пишет автор, — все его творчество было поэтическим постижением, художественным исследованием, творческим выражением молнийно-световой, или потенциально энергийной природы мира”.²⁸

Эту мысль Р.В. Дуганов подкрепляет ссылками на хлебниковскую драматическую поэму «Сестры-молнии», представляющую несомненный интерес и для нашей темы. Для реализации идеи метемпсихоза Хлебников использует в этом произведении фольклорно-мифологические эквиваленты молнии, приводимые Афанасьевым.

В литературе уже указывалось на близость хлебниковской концепции времени ранним греческим представлениям о его цикличнссти, по своим истокам связанным с учением о противоположностях пифагорейцев и Гераклита.³⁵

Р.В. Дуганов следующим образом характеризует космологическую модель в «Сестрах-молниях»: „Это ‹...› древний космос, прежде всего — пифагорейско-гераклитовский, где “всем правит Молния”, заново открывшийся глазам XX в. сквозь призму Эйнштейна”.³⁶

Вместе с тем, как было показано выше, драматическая поэма не свободнa и от заимствований из Афанасьева. Каким же образом Хлебников синтезирует элементы различных древних культурных традиций?

Известно, что идея меры и концепция огня обобщены Гераклитом в понятии об “управляющей всем” молнии (Логосе), являющейся символом Зевса, Зевсом.³⁷

Но греческий Зевс тождествен славянскому Перуну,³⁸

а молния являлась символом жизни у древних славян: „Молнии ‹...› уподоблялись горящим светочам ‹...› С светом и теплотою первобытные народы связывали идею жизни, а с отсутствием того и другого — идею смерти”.³⁹

„‹...› Самая жизнь, одушевляющая человека (его душа), понималась как возженное пламя ‹...› Отсюда возникли мифические сказания ‹...›, что душа человека нисходит на землю в молнии”.⁴⁰

Используемая Хлебниковым концепция метемпсихоза отвечает как идее пифагорейцев (бесконечный ряд метаморфоз), так и основным положениям “диалектического гилозоизма” Гераклита: „Одно и то же в нас — живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое. Ведь это, изменившись, есть то, и обратно: то, изменившись, есть это”.⁴¹

В тоже время трансформации неизменяющейся субстанции (молнии) мотивированы контекстом “поэтических воззрений славян”: хор сестер-молний в поэме представляет собой развернутые в повествование афанасьевские уподобления молнии.⁴²

Таким образом, принцип „Все — едино” („все во всем”), положенный в основу структурирования произведения, осуществляется в поэме посредством “отделяющей и связывающей все” молнии (Хор сестер-молний):

С учетом этих определяющих структуру произведения моментов синтез пифагорейско-гераклитовских космологических представлений с «Поэтическими воззрениями славян на природу» получает качественно новое звучание в хлебниковской поэтике мифологизирования.

Примечания

¹ Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов, т. I–III, M., 1865–1869. В дальнейшем сокращенно: Афанасьев.

² Иванов Вяч. Вс. О научном ясновидении Афанасьева, сказочника и фольклориста. — Литературная учеба, № 1, I982. с. 161.

³ Все ссылки на произведения В. Хлебникова даются в тексте по изданиям: Собрание произведений Велимира Хлебникова в пяти томах под общей редакцией Ю. Тынянова и Н. Степанова. Л., Изд-во писателей в Ленинграде, 1928–1933 (с указанием в скобках тома и стр.) и Велимир Хлебников. Неизданные произведения / Под редакцией Н. Харджиева и Т. Грица. М., Художественная литература, 1940 (сокращенно НХ и сооветствуюшая страница).

⁴ А также с учетом характерного для футуристической поэтики приема снижения высоких планов.

⁵ Афанасьев, II, 246.

⁶ Афанасьев. II, 489.

⁷ Афанасьев. II, 479.

⁸ О уподоблении молнии стреле и палке см. Афанасьев. I, 254.

⁹ „Предание о Перуновой палице, в применении к новейшим военным снарядам, породило народные рассказы о чудесном ружье, стреляющем без промаха”. — Афанасьев. I, 277.

¹⁰ Слово Перун этимологически, по Афанасьеву, восходит к Индре: „Parjanya делает небо чреватым дождем и проливает на землю водные потоки”. — Афанасьев. I, 248.

¹¹ Афанасьев путем этимологического анализа выводит от литов. ‘Perkunas’ целый ряд слов-понятий: “парить — высиживать яйца”. „В санскрите ‘paru’ — солнце, огонь, теплота; сравни русск. ‘пар’, ‘парить’ — о томительно знойном воздухе перед грозою”. „По мнению г. Микуцкого, — указывает далее Афанасьев, — от этого корня произошли две известные формы: одна действительная — Пер-ун, т.е. производитель, творец, другая страдательная — пар-ень, т.е. произведенный, рожденный”. — Афанасьев. I, 249.

¹² Афанасьев. III. 214–216. Интересно использование этой же фольклорно-мифологической символики Н. Асеевым (1916):

У подрисованных бровей,
У пляской блещущего тела.
На маем млеющей траве
Душа прожить не захотела.
Ногой тяжелой шли века,
Ушли миры любви и злобы,
И вот — в полете мотылька
Ее узнает поступь кто бы?
(Асеев Н. Собрание сочинении в 5 томах. М., т. I, 1963, с. 78.)

¹³ Афанасьев. II, 140.

¹⁴ Афанасьев. II, 140.

¹⁵ Афанасьев. II, 137.

¹⁶ Применительно к поэме Хлебников мог сознательно переосмыслить пространственные координаты, назвав Вырей югом, куда текут русские реки. — См. в этой связи комментарий Н. Харджиева (НХ, 387–388, 390).

¹⁷ Для наглядности афанасьевские мифологические эквиваленты вычленены из текста и помещены столбиком.

¹⁸ Афанасьев. III, 197, 205–206, 213.

¹⁹ Афанасьев. I, 140.

²⁰ Афанасьев. I, 127–128.

²¹ Афанасьев. II, 474–475.

²² Анализ поэтики сдвига на материале пространственных и временных искусств см.: Харджиев Н., Тренин В. Поэтическая культура Маяковского. М., 1970, с. 32–49, 113.

²³ Определение понятия сигнификативного и денотативного рядов дано А.В. Лебедевым в статье: О денотате термина ‘pcyche’ в космологических фрагментах Гераклита 66–67 Mch. — В кн.: Структура текста. М., 1980, 138.

²⁴ О верованиях, сблизивших понятия корабля, ладьи и гроба, см.; Афанасьев. I, 579.

²⁵ Народная метафорическая загадка, составленная на основе общего свойства предметов: „Стоят вилы, на вилах грабли, над граблями ревун, над ревуном сапун, над сапуном глядун, над глядуном поле, а за полем дремучий лес”, — расшифровывается так: вилы — ноги, грабли — руки, поле — лоб, лес — волосы. — См.: Лазутин С.Г. Поэтика русского фольклора. М., 1981, с. 102. Ср. у С. Есенина:

Слышите ль? Слышите звонкий стук?
Это грабли зари по пущам.
Веслами отрубленных рук
Вы гребетесь в страну грядущего.
(«Кобыльи корабли», 1919)

²⁶ Афанасьев. I, 578.

²⁷ Дуганов Р.В. Проблема эпического в эстетике и поэтике Хлебникова. — Известия АН СССР. Серия литературы и языка, т. 35, № 5, 1976, с. 437. персональная страница Р.В. Дуганова на ka2.ru

²⁸ Там же, с. 437.

²⁹ „Сливая в одно представление метафору грома как торжественно звучащего слова господня с метафорой молнии, ‹...› старинная апокрифическая статья говорит: „‹...› гром — глас господень ‹...›, а молния — слово господне, из уст божиих исходит””. — Афанасьев. I, 286.

³⁰ „Дождь и роса метафорически назывались молоком ‹...› Индра доит (облачных) коров молниями и молоко их ниспосылает на землю плодоносным дождем”. С этими воззрениями Афанасьев связывает и народные рассказы о доении вовкулаками и ведьмами коров: „‹...› вовкулаки и ведьмы сосут молоко, обращаясь в собак и кошек, ‹...› в образе ‹...› псов олицетворялись буйные вихри, а в образе кошек — сверкающие молниями тучи”. — Афанасьев. III, 487.

³¹ „Так как молния представлялась пламенным мечом, то отсюда объясняется известное в церковной живописи символическое изображение Христа: Глас его яко глас вод многих, и из уст его меч обоюдуостъ изостренъ исходяй (Апок., 1,15–16)”. — Афанасьев. I, 286.

³² „Олицетворяя грозовые тучи быками, коровами, овцами и козами, первобытное племя усматривало на небе ‹...› черты своего собственного пастушеского быта: ясное солнце и могучий громовиик ‹...› представлялись пастырями мифических стад”. — Афанасьев. I, 690.

³³ Семантически четверостишие, скорее всего, представляет собой метафорическую интерпретацию космологических фрагментов Гераклита (B3I, В36). — См.: А.В. Лебедев в указанной выше статье (с ссылкой на ВДИ, 1979, № 2 с. 17 и сл.): „‘prester’ ‘кузнечный мех’ (по сигнификату ‘дутель’ или ‘раздуватель огня’) — метафорическое обозначение воздуха, заимствованное у Анаксимандра (с. 126). У Секста Эмпирика: Втягивая в себя этот вот божественный разум при помощи дыхания, мы становимся, по Гераклиту, разумными ‹...›”. — Секст Эмпирик. Сочинения в двух томах. М., 1976, т. I, с. 86. Но на параллелизм душа – огонь – тепло – молния указывал и Афанасьев (I, 176, 3, 206). См. также его трактовку комплекса “душа – дым – дух – дыхание – воздух”. — Афанасьев. III, 209–211.

³⁴ Шведские и шотландские народные песни рассказывают, как один музыкант сделал арфу из грудной кости девы-утопленницы, из ее пальцев колки, из золотистых волос — струны. „В основе этих преданий, — пишет Афанасьев, — лежит старинный миф о небесной грозовой песне, ‹...› золотые волоса девы суть молнии”. — Афанасьев. I, 327.

³⁵ См.: Иванов Вяч.Вс. Категория времени в искусстве и культуре XХ века — В кн.: Ритм, пространство и время в литературе и искусстве. Л., 1974, с. 47.

³⁶ Дуганов Р.В. Проблема эпического в эстетике и поэтике Хлебникова. с. 438.

³⁷ Богомолов А.С. Диалектический логос. Становление античной диалектики. М., 1982, с. 70.

³⁸ См.: В.В. Иванов и В.Н. Топоров. Исследования в области славянских древностей (Гл. 1.). М., 1974; См. также: Афанасьев. I, 250.

³⁹ Афанасьев. I, 179.

⁴⁰ Афанасьев. II, 240.

⁴¹ Фрагмент Гераклита (В88) цитируется по кн.: Богомолов А.С. Диалектический логос, с. 65. Там же см. вариант перевода: „Ибо это, преобразившись, есть то, и то, преобразившись обратно, есть это же самое”.

⁴² Вопрос о известных крайностях в толковании мифов приверженцем “метеорологической” теории, понятно, остается в стороне.

Гарбуз А.В.

В.В. Хлебников и А.Н. Афанасьев