Маленькая поэма «Ангелы» была написана В. Хлебниковым в 1919 г. в ходе психологического обследования на Сабуровой даче. Сознательно создаваемый автором эффект «хаотичности» формы обусловил то, что и в современном литературоведении не «расшифрована» сюжетная канва, отсутствует целостный анализ произведения, остается открытым вопрос об источниках этой поистине загадочной поэмы.
По нашей гипотезе, основными источниками маленькой поэмы являются Библия и «Поэтические воззрения славян на природу» А.Н. Афанасьева.
Создается впечатление, что автор обращался также к апокрифической древнерусской Палее, что ему были известны основные положения труда Псевдо-Дионисия Ареопагита «О небесной иерархии» и др. Хотя возможно, что ассоциации с данными текстами обусловлены авторской трансформацией библейских мотивов в связи с опорой на афанасьевский труд или обращением к некоему тексту-посреднику.
Известно, что в своем труде «О небесной иерархии» Псевдо-Дионисий подытожил предшествовавшие учения об ангельских разрядах. Считается, что постижение числа Девяти чинов ангельских Псевдо-Дионисием состоялось под влиянием неопифагорейской и неоплатонической мистики чисел1. Может быть, это обстоятельство побудило В. Хлебникова познакомиться с данным сочинением, однако точными сведениями мы не располагаем. Вполне допустимо, что поэту была известна концепция богослова опосредованно, например через хрестоматийную «Божественную комедию» А. Данте. Более того, очевиден интерес к учению Псевдо-Дионисия в литературной среде Серебряного века на значимом для нас хронологическом срезе. Так, А. Белый в эссе «Кризис культуры» из книги «На перевале» (1920) излагает символистскую концепцию культуры, обращаясь к идеям Псевдо-Дионисия. Для А. Белого культура, в отличие от цивилизации, есть процесс «оплотнения» божественного «импульса», а развитие культуры — результат диалога с высшим миром ангельских, «умных» сил. «В культуре из мыслесуществ, из страны жизни мысли вливается в душу нам нечто, что там оживает, как образ, который когда-нибудь выпадает, явной природою, образ есть символ; он мысленен, то есть жив; мысль есть солнце живое, сияющее многообразием блесков, лучей иль… «умов», по выражению Ареопагита; они — существа иерхаической жизни: Архангелы, Ангелы, Власти, Начала, Господства, Престолы; все образы в нас (иль — культуры) суть плоти их жизни»2.
Современная исследовательница, аначизируя «Ключи Марии» (1918) С. Есенина в символистском контексте, высказывает обоснованное предположение о возможном влиянии рассуждений А. Белого о трехсоставном движении мысли в учении Ареопагита (прямое, спиральное, круговое) на есенинский «хоровой чин» образов (заставочный, корабельный, ангелический); Л.А. Киселева отмечает «близость символологии Серебряного века к концепции Псевдо-Дионисия», хотя и акцентирует отличие символистских теорий от христианского миропонимания3. К труду «О небесной иерархии» отсылает и принцип изображения ангелов в хлебниковской поэме.
В учении Псевдо-Дионисия ангельский мир недоступен человеческому пониманию. Поэтому, утверждает богослов, Библия допускает изображение небесных сил посредством «неправдоподобных подобий» — символических образов прекрасных мужей, животных (льва, быка), птиц (орла) и др. Данные образы просты и грубы, по сравнению с означаемым, их цель — создать завесу для святыни и побудить человека на дальнейшее постижение божественных сил: «Возможно, и мы не проделали бы путь от затруднения до изучения и до восхождения через точное исследование того, что священно, если бы нас не смутила безобразность представляющего ангелов изображения, не позволяющая нашему уму остановиться на неподходящих образах, но побуждающая отказаться от пристрастия к вещественному и приучающая благочестиво устремляться через видимое к надмирным смыслам»4.
«Неправдоподобные» слова хлебниковской поэмы выполняют похожую функцию, акцентируя сложность познания «иной» реальности. Даже одно слово, восходящее к различным источникам, способно создать многомерность текста, обусловить нелинейное изображение события. Хлебниковский неологизм нередко выступает в качестве загадки, которая предполагает несколько ответов (так называемая интертекстуальная связь «complimento» по классификации G.B. Conte5). Однако на уровне неоплатонических представлений о неопределимости и неописуемости божественного мира остается лишь «непосвященный» читатель поэмы, у которого стремление понять хлебниковских «Ангелов» вызовет то же «кружение в слове» (Григорий Богослов), что и у отцов Церкви, описывающих иерархии духовного мира6. Неуловимость этого мира удивительным образом оказалась адекватной подвижности интертекстуальных связей хлебниковской поэмы и когнитивному беспокойству исследователя, готового до бесконечности перестраивать систему источников поэмы. Для самого Хлебникова словотворчество было реальной попыткой проникновения в ангельское таинство.
В своем труде Псевдо-Дионисий Ареопагит утверждает, что единство божественного миропорядка основано на иерархическом строении: свет, излучаемый Богом, присутствует на всех уровнях мироздания, включая и земной мир, но неравномерно — в зависимости от степени уподобления Богу и соединения с Ним7.
К идеям Псевдо-Дионисия восходит и геометрически стройная система мироздания в «Божественной комедии» Данте, где всем миром движет этическое начало, а онтологический статус кругов ада и райских небес определен мерой приближенности / отдаленности от Эмпирея — лучезарной обители Бога, ангелов и блаженных душ8. В третий части поэмы («Рай») поэт полностью разделяет учение о «небесной иерархии», согласно которому горний мир также имеет лествичное строение. Девять чинов ангельских образуют три триады: первая — Серафимы, Херувимы. Престолы; вторая — Господства, Силы, Власти; третья — Начала, Архангелы, Ангелы.
Композиция хлебниковских «Ангелов», сохраняя «память жанра», подчинена лествичному принципу, который реализуется здесь в ином ракурсе. Как и в великой поэме Данте, в композиции «Ангелов» можно вычленить три равновеликие части (1-2, 3-4, 5-6 главки), каждая из которых описывает особый уровень незримого для человека бытия. Однако «разряды» ангельских сил выделяются в хлебниковской поэме по мере близости ангелов человеческому миру, по характеру их участия в земных делах. В отличие от «Божественной комедии», пространственный вектор «Ангелов» устремлен к земле, а не к райским высотам.
У Псевдо-Дионисия общение с Богом всего тварного мира осуществляется по иерархическому каналу: низшие ангельские чины и триады получают божественный свет от высших. При этом высшие иерархии обладают озарением и силой низших. Ангелы же низших чинов хотя и не причастны тому, чем наделены превосходящие их, но способны быть посредниками между теми, кто им предшествует и кто следует за ними на ступенях «небесной иерархии». На земной мир может нисходить откровение только через собственно Ангелов — низший ангельский чин. В хлебниковской поэме ангельский мир изображается в соответствии с представлениями Дионисия — как лествица и как единое целое. В создаваемых поэтом образах актуализируется прежде всего этимологическое значение слова «ангел» — вестник. «Структура» «небесной иерархии» в учении Псевдо-Дионисия соотносима с авангардистским текстопостроением — так называемой «транссемиотической лестницей» (Е. Фарино), формирующей такую модель мира, где каждый онтологический уровень имеет промежуточный характер. В результате один и тот же план выражения распределяется по объектам разного бытийственного уровня9. Подобный пример находим в труде Псевдо-Дионисия, предложившего свою трактовку библейского эпизода, в котором пророк Исайя рассказывает, как он был очищен от людской греховности одним из Серафимов — ангелом первого чина (Ис. 6, 4-7). Богослов утверждал, что на самом деле пророк напрямую общался с собственно Ангелом, получившим очистительное искусство и силу от Серафима10.
В авангардистском тексте транссемиотическая парадигма мира представляет собой серию трансформаций-метаморфоз, причем «каждое отдельное состояние опознается как знак того же самого (самого себя), но в рамках иной семиотики или иной онтологии»11. Элементы «транссемиотической лестницы» присутствуют и в поэме Хлебникова: идея распространения божественной благодати передается здесь с помощью особого текстопостроения. Во-первых, посреднический характер образов выражается через встречные интертекстуальные «потоки», создающие смысловую вариативность описаний ангелов.
С одной стороны, характеристика более высокого ангельского чина, доминирующая в какой-либо главке, находит продолжение в следующих главках посредством отсылок к другим библейским эпизодам, в которых проявляются уже иные свойства ангелов данного чина. Так, атрибуты Херувимов мы найдем и в первой, и во второй, и в пятой главках. Особенности чина святых Властей, впервые воплощенные во второй главке, затем напомнят о себе и в пятой-шестой главках, где изображаются собственно Ангелы. Но уже при якобы продолжающемся описании какого-либо ангельского чина художественные детали вызывают двунаправленные ассоциации и расцениваются как «мерцающая» характеристика сразу нескольких ангельских чинов. Приращение качественно новой семантики и маркирует этапы сюжетного продвижения по ангельской лествице. С другой стороны, и ангелы высших иерархий выполняют в хлебниковской поэме некоторые действия низших чинов.
Во-вторых, отдельная деталь в хлебниковских описаниях ангельского чина (или триады) способна «порождать» свою «семическую ипостась». Характеристика низшего ангельского чина может быть эксплицирована, «выведена» из свойства более высокого ангельского «ранга». Но тиражирование здесь предполагает «дифференцированное удвоение»12.
Появление мотивов-двойников не означает повтора одного и того же: вторично встречающиеся мотивы имеют различный онтологический и семиотический статус. В качестве трансформирующего звена выступают «перестраивающие» мотивы ангельского полета, небесной войны, наготы, природных стихий.
В «транссемиотической лестнице» знак разлагается на означаемое и означающее, порождая раздвоенное единство13. В самом деле, в семиотическом отношении отдельный уровень «небесной иерархии» в поэме, сохраняя свою автономность, относится к предыдущему как его план содержания, а к последующему как его план выражения. Получается, что при продвижении по ангельской лествице вниз наблюдается повышение семиотического ранга, который достигает своего пика в описании собственно Ангелов (5-6-ая главки).
Обратимся непосредственно к тексту хлебниковских «Ангелов». Название хлебниковской поэмы имеет двойное значение, поскольку в богословии ангелами в широком смысле слова называют все небесные силы — все девять ангельских чинов, а в узком смысле слова — завершающий иерархию, собственно ангельский, девятый чин. Хлебников изображает все ангельские «ранги», но собственно Ангелам отводит особую роль.
Изображение Хлебниковым ангелов в первой главке в основном состоит из аллюзий на описания в Библии Херувимов — ангелов первой, высшей триады, которые особо приближены к Бoгy, но, в отличие от Серафимов, могут перемещаться вне связи с богоявлением.
Большинство точек соприкосновения первая главка обнаруживает с Книгой пророка Иезекииля, где Херувимы имеют вид огненных колес (офаним), которые Хлебников обозначил в своей поэме через окказионализм «сиес(а)» (сиять + колеса):
«Владро серебристых сиес»14 ← «И видел я: и вот четыре колеса подле Херувимов, по одному колесу подле каждого Херувима, и колеса по виду как бы из камня топаза. И по виду все четыре сходны, как будто бы колесо находилось в колесе» (Иез., 10, 9-10).
Ассоциации Херувимов с огнем и светом сосуществуют в видении Иезекииля со сближением этого ангельского чина со стихией воздуха: «И я видел... бурный ветер шел от севера, великое облако и клубящийся огонь, и сияние вокруг него» (Иез. 1, 4-5). В хлебниковском описании немало тропов, построенных на сравнении с воздушной стихией: «ста юнчиков синих семья», «синие воздухом лбы», «песнями ветреных стоп», «летучие станы» (с. 61). Впрочем, «исчезающие в дым» хлебниковские ангелы вызывают в памяти и Книгу Судей (Иез. 3, 20-21), где в эпизоде жертвоприношения будущих родителей Самсона ангелы поднимаются в столбе жертвенного дыма. Однако «дым» можно интерпретировать и как метафору облака. Явление ангелов в облачном одеянии служит «общим местом» многих библейских эпизодов, к которым принадлежит и процитированный выше отрывок из Книги пророка Иезекииля. В откровении Иоанна Богослова (Откр. 1, 10) движение ангела не столь динамично («И видел я другого ангела сильного, сходящего с неба, облеченного облаком»), хотя и более соответствует особенностям исчезновения «заснувших крылами» ангелов Хлебникова.
Уподобление природы ангелов легким и подвижным стихиям в первой главке подчеркивает их богоподобие, так как и Бог является человеку в порывах ветра (Пс. 17, 11), в виде облака (Пс., 77, 14), горящего тернового куста (Исх. 3, 2-4), именуется звездой светлой и утренней (Откр. 22, 16), источником «воды живой» (Иер. 2, 13).
Многоплановость Херувимов в поэме «Ангелы» может быть сконцентрирована в отдельных заумных («ангельских») словах, способных создавать многомерный смысл. Например, двустишие:
И песнями ветреных стоп
Воспели стороду земья (с. 61)
предполагает несколько интерпретаций, отражающих ряд описаний ангелов в Ветхом и Новом Завете. Так, двойное значение имеет выражение «песнями ветреных стоп», являющееся одной из характеристик ангельской речи, сосредоточенных в начале поэмы. Преобразования библейского материала выглядят следующим образом:
Хладро гологолой божбы... (с. 61) ← «Слова Господни — слова чистые, серебро, очищенное от земли в горниле, семь раз переплавленное...» (Пс. 11, 7); «Отборное серебро — язык праведного...» (Притч. 10,20).
«Ста юнчиков синих потоп / Потопом нездешней байбы...» (с. 61) ← «И голос от престола исшел говорящий: хвалите Бога нашего... И слышал как бы голос многочисленного народа, как бы шум вод многих» (Откр. 19, 5-6); «И когда они [ангелы] шли, я слышал шум крыльев их, как бы шум многих вод, как бы глас Всемогущего» (Иезек. 1, 24).
Таким образом, в библейском семантическом комплексе «божественные гласы — шум воды — шум крыльев» означаемое и означающее обратимы. Похоже, Хлебников заимствует данные ассоциации. В результате ангельская «божба» в первой главке поэмы по-библейски уподобляется чистоте серебра и шуму воды. А сравнение шума ангельских крыльев с сильным голосом самого Бога поэт совмещает с выразительной деталью внешнего облика Херувимов:
«...песнями ветреных стоп...» (с. 61) ← «а ноги их — ноги прямые... и сверкали... (и крылья их легкие)» (Иез. 1, 7).
Первое значение исследуемой строки — рождение ангельских гласов, божественной музыки из шума крыльев херувимских ног. Второе — имеет отношение к стихосложению. Как известно. религиозные тексты вызывали у авангардистов особый интерес, становились объектов творческих экспериментов. Так, трехстишие А. Крученых, помещенное в манифесте «Слово как таковое», представляет собой начальные гласные христианской молитвы «Отче наш»: поэт утверждал, что и стихотворение «Высоты (вселенский язык)» написано на основе гласных молитвы «Символ веры». Несмотря на некоторые неточности в последнем случае15, все же следует признать, что графическую композицию стихотворений определяет вокалический ритм, причем членение на строки предполагает структурирование молитв как свободного стиха. Полагаем, и Хлебников находил основания увидеть верлибр в богослужебных текстах.
В современных исследованиях верлибр осознается как отношение к классическому стиху, как система минус-приемов (Ю. Лотман)16. Однако попытки охарактеризовать верлибр с позиций традиционного стихосложения, когда метр необоснованно использовался в качестве критерия описания, предпринимались и в 70-е гг. XX в.17 Данная методология встречается уже у В. Брюсова, утверждавшего, что свободный стих — это «система метров, где отдельные метры образованы сочетанием произвольных стоп в произвольной последовательности»18. Логично предположить, что Хлебников замечал в верлибрах религиозных текстов и отдельные элементы метрической урегулированности, и совмещение стоп разных размеров. Такого рода структуры обнаруживаются, например, в так называемых «ангельских песнях», которые могли иметь следующий графический вид:
«Свят, Свят, Свят // Господь Саваоф! // вся земля // полна славы Его // — Ис. 6, 3; «... слава в Вышних Богу, // и на земле мир, // в человеках благоволение! //» (Лк. 2, 14).
Не исключено, что свободный стих ангельских славословий и был охарактеризован поэтом как «ветреные стопы». «Ветреный», согласно словарю Вл. Даля, «непостоянный, непоседный, ненадежный, опрометчивый»19; в поэме Хлебникова данный эпитет словно указывает на неорганичность применения метрического критерия к верлибру.
В зависимости от падежа и словотворческих операций определяется в «Ангелах» «объект» воспевания. Во-первых, это стород (старый + родитель) — Творец, создавший землю и ее население, сам Бог, который в книге пророка Даниила имеет облик величественного Старца, именуемого «Ветхим днями» (Дан. 7, 9). В этом случае Херувимы выполняют свою важную «обязанность» — прославляют Бога в непосредственной близости от него. Во-вторых, возможно и такое прочтение: сторода. В данном слове совмещаются значения двух мотивирующих слов — «страдать» и «страда»20. В этом случае ангелы воспевают страдания, тяжкий труд «земья», т.е. людей: согласно христианской традиции, ангелы не имеют права сообщать всезнающему Богу о людских грехах (2 Петр. 2, 11).
Следует отметить, что поэт называет точное число ангелов («ста юнчиков синих семья»), очевидно, ориентируясь на евангельскую притчу о пастухе, у которого было сто овец и который оставил девяносто девять ради заблудившейся сотой (Матф. 18, 12; Лук. 15, 4). Данную притчу богословы нередко рассматривали как основу для соотношения числа ангелов и людей и заключали, что число ангелов в 99 раз больше21.
А поскольку ангелы же отводят человеческие души в загробный мир (Лук. 16, 22), есть смысл охарактеризовать первую главку хлебниковской поэмы как появление перед Господом 99 ангелов с блаженной душой, достойной лицезрения Бога. Но среди ангелов Богу грезятся «гряды пролетевших нагес», которых можно идентифицировать и как грешные души не устоявших перед страстями людей:
То умчие шумчие маны,
То ветер умолкших любес (с. 61).
Тем более что «маны» души мертвых в римской мифологии. Это было известно Хлебникову. Так, на календаре 1916 г. поэт в 1921 г. сделал выписки из книги, которая послужила источником и более ранних хлебниковских текстов, — «Иллюстрированная история религий» под редакцией П.Д. Шантепи де ля Соссей (М., 1899)22. В этих записях содержится информация и о римских поминальных праздниках, посвященных манам, причем названы также «заброшенные, не примиренные духи, являвшиеся в виде злых привидений»23.
Число ангелов в первой главке может служить еще одной мотивировкой окказионализма «стород» (сто + род). Как указано во Второзаконии, Бог «поставил пределы народов но числу ангелов Божиих» (Втор. 32. 8). Между тем первое библейское упоминание о числе народов, произошедших от сынов Ноя, — 70, т.е. приближается к сотне. Таким образом, допустимо истолкование «сторода» как совокупности всех народов. Хотя воспевание народов или людских страданий — это функция Архангелов и «собственно» Ангелов из третьей ангельской триалы, самой близкой к земному миру, противоречие здесь отсутствует благодаря лествичному принципу. Согласно учению Псевдо-Дионисия, восходят к Богу человеческие мольбы, мысли и нисходит на человека Божья благодать через все ступени ангельской иерархии.
Получается, что идея лествицы передается Хлебниковым в одном слове, звуковой комплекс которого представляет омоформы, сближающие Бога, человека и ангелов.
Вторая главка поэмы изображает ангелов как небесное воинство:
И роя воздушного роины,
Нетучей страны ходуны,
Нетотного берега бойско
И соя идесного воины,
И белого разума соины... (с. 62)
Своеобразную «классификацию» горних сил можно интерпретировать как разряды ангельского воинства первой триады — Херувимов. Особо выделены воины-херувимы, связанные, как уже отмечалось, со стихией воздуха. Подчеркивается и охранительная функция Херувимов, которые в поэме, как и в Ветхом завете, оберегают границы сакральных пространств («нетотного берега бойско»). Так, после грехопадения Адама вход в рай преграждает Херувим с пламенным мечом (Быт. 3, 24). Живописные и величественные скульптурные изображения Херувимов должны были охранять скрижали завета в храме Соломона (3 Цар. 6, 23-29).
Строка «И белого разума соины» вписывается в общерелигиозную традицию представлять ангелов «бесплотными умами». Однако Херувимам средневековое богословие отводило особую роль в излиянии божественной премудрости. Считалось, что этимология имени «Херувим» восходит к значениям «учитель, мудрец»24. Это подчеркивается и в труде Псевдо-Дионисия, в котором «небесными», «неизобразимыми», «надмирными» и др. умами именуются все ангелы, но ангелов высшей триады Псевдо-Дионисий называет «светлейшими умами» — «совершительными, светоподательными и очистительными для меньших силами»25. Само имя «Херувим» означало для Псевдо-Дионисия «обилие знания», способность познавать и видеть Бога.., преисполняться умудряющего подаяния и щедро приобщать низших к излиянию дарованной премудрости»26. Данная интерпретация подтверждалась ветхозаветным преданием, в котором Господь обещает Моисею открыть свои заповеди над крышкою ковчега Завета — «посреди двух херувимов» (Исх. 25, 18-22). В контексте данных представлений хлебниковское выражение «белый разум» может восприниматься и как важное отличительное свойство Херувимов.
Однако процитированные пять строк из второй главки «Ангелов» — «речь двоякоумная»27, допускающая второй вариант прочтения. Во второй главке, по сравнению с первой, появляется новая семантика: ангелы описываются на языке социальных отношений, местопребывание их перемещается к границе с земным — воздушным — пространством. Между тем в ангельской лествице эти характеристики составляют суть второй ангельской триады — Господства, Силы, Власти. Имена четвертого, пятого, шестого ангельских чинов указывают на ненасильственный божественный порядок и иерархическую стройность небесного творения. Вот что пишет об этом Псевдо-Дионисий Ареопагит: «А имя святых сил выражает некую мужественную и нерушимую доблесть, присущую всем их богоподобным действиям, имя святых властей выявляет равночинное божественным господствам и силам, упорядоченное и настроенное для божественных восприятий благочиние и устроение надмирной и разумной власти, которая не тиранически употребляет свои властные силы на худшее, но неудержимо и с благочинием к божественному и сама восходит, и тех, кто после нее, благопристойно ведет»28.
Поскольку внешний вид ангелов соответствует совершаемым ими действиям, то вполне логично изображение второй триады в образе ангельского воинства.
Подтверждает нашу интерпретацию упоминание во второй главке имени Сил, хотя и неакцентированно:
Летит синеглазое войско
Сквозь время великой койны
И бьется упорно и свойско
С той силой, что пала на ны (с. 62).
Свойское отношение к силам зла может быть объяснено особым статусом ангелов второй триады. В Евангелии Власти и Силы, с одной стороны, упоминаются как ангельские существа, верные Богу и Его Сыну (1 Петр. 3, 21-22). С другой стороны, в «Послании к Ефесянам Святого апостола Павла» это космические духи тьмы, с которыми следует бороться христианам: «... укрепляйтесь Господом и могуществом силы Его. Облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских, потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных. Для сего приимите всеоружие Божие... Итак станьте, препоясав чресла ваши истиною и облекитесь в броню праведности, и обув ноги в готовность благовествовать мир; а паче всего возьмите щит веры, которым возможете угасить все раскаленные стрелы лукавого; и шлем спасения возьмите, и меч духовный, который есть Слово Божие» (Еф. 6, 10-17). Вторая главка «Ангелов» может быть прочитана также через призму данного текста: образность Хлебникова коррелирует и с военной символикой апостольского Послания. В этом случае мы имеем изображение борьбы ангелов второй триады, прежде всего Властей, с духами-антагонистами, которые делают людей орудием зла и живут не на самом небе, а на небольшой высоте над землею.
Амбивалентность данного уровня ангельского бытия выразилась в поэме в том, что божественные наименования в земном пространстве второй главки обретают противоположную семантику: престол Господень — «Нетотного мира престол». Имя святых Господств анаграммирует с глаголом «господствует» (моль), означающим превосходство земного разрушительного начала.
Важно отметить, что картина земных бедствий имеет здесь апокалипсический масштаб и содержит явные отсылки к Откровению Иоанна Богослова, согласно которому предвестием конца света являются неисчислимые смерти от фантастических болезней и глобальных катастроф:
Там море и горе и боль,
И мешенства с смертию дол
— Земля, где господствует моль (с. 62).
Через все Откровение проходит лейтмотив горя, заимствованный Хлебниковым: «Горе живущим на земле и на море, потому что к вам пришел дьявол...» (Откр. 12, 12); «... горе, горе, горе живущим на земле от остальных трубных голосов трех Ангелов...» (Откр. 6, 13).
В апокалипсическом контексте небесная война может с небольшой натяжкой интерпретироваться как битва верных Богу ангелов со сторонниками апокалипсического дракона (Откр. 12,1-9). Так намечается дальнейшее продвижение по ангельской лествице, потому что в Откровении Иоанна Богослова во главе ангельского воинства стоит Архангел Михаил, относящийся уже к третьей ангельской триаде.
Кроме того, за сакральным временем скрывается историческое — современные Хлебникову революционные события, хаос социальной жизни. Дело в том, что описание социального катаклизма посредством апокалипсических мотивов образует парадигму в русской литературе после 1917 г.29, а Хлебников соприкасался с данным явлением, например полемизируя (см. «Случай», 1918)30 с «Левым маршем» (1918) В. Маяковского, в котором есть такие строчки:
Там
За горами горя
Солнечный край непочатый.
За голод,
За мора море
Шаг миллионный печатай!31
Следовательно, «драма на небесах» в поэме «Ангелы» имеет связь с человеческой историей. Таким образом, подтекст второй главки аккумулирует различные временные планы — ветхозаветные и евангельские события, апокалипсическое будущее и похожее на него революционное настоящее. Формируется некий инвариантный для священной истории хронотоп, в котором за счет совмещения разновременных библейских мотивов события обретают стереоскопичность: борьба ангелов за человека, против духов злобы и тьмы, бывших когда-то ангельскими существами, происходит в поэме и сейчас, и в будущем, и всегда. Нашу мысль подтверждает окказионализм-оксюморон «койна» (покой + война), который свидетельствует о константности явления («К» значит отсутствие движения»32) и характеризует ангельскую битву как повседневное и незаметное действо.
Несмотря на общность плана выражения, кульминационная часть поэмы (3 — 4-я главки) не развивает фабулу второй главки, но отсылает к событиям ветхозаветного прошлого — восстанию и низвержению непокорных ангелов:
И ветер суровою вавой
Донесся от моря нетот
С огласою старой виньбы (с. 99).
Хлебников распространяет действие лествичного принципа и на падших ангелов, осуществляя соотнесение противостоящих ангельских сил с помощью чисто литературных, композиционных средств.
Удвоенный мотив небесной войны образует «сцепление» второй и третьей главок, сближая верных Богу и восставших ангелов как отважных воинов. Хлебников не осуждает падших ангелов. «Точки зрения» в плане оценки во второй и третьей-четвертой главках, на первый взгляд, взаимоисключают друг друга. На самом деле одобрение упорства ангельского воинства («И бьется упорно и свойско / С то силой, что пала на ны», с. 62) созвучно лирическому отступлению автора, воспевающего стойкость «мервонцев» и сочувствующего их суровой доле. Автор проявляет благоволение и к верным, и к непокорным ангелам. Это соответствует идее Псевдо-Дионисия о божественном мире, в котором все настолько согласовано между собой, что, по предположению Г.В. Флоровского, допускает присутствие зла, которое, «пусть как лжелик, или полупризрачная акциденция, существующая силою добра и ради добра входит в самый лад и строй»33.
Библия не содержит единого связного повествования о противостоянии Бога и Сатаны, однако интересующий нас мотив низвержения Сатаны и его ангелов с небес присутствует в канонических религиозных текстах — Книге пророка Исайи (Ис. 14, 12-14) и Откровении Иоанна Богослова (Откр. 12, 7-9). Хлебниковская поэма обнаруживает дополнительные подробности эпизода о низвержении сатанинских сил, развиваемого в апокрифических вариантах, в частности в древнерусской Палее, излагающей ветхозаветные истории. Гордых ангелов в поэме характеризует хлебниковский неологизм «нагеса». Облик «нагес» возникает уже в первой главке в памяти Бога, с любовью взирающего на послушные ангельские сонмы:
Но их, исчезающих в дым,
Заснувших крылами своими,
Лелебен лелеет божес,
Он мнит сквозь летучие станы
Гряды пролетевших нагес.
То умчие шумчие маны,
То ветер умолкших любес (с. 61).
Но «нагеса» из первой главки были определены нами как падшие человеческие души. В третьей главке данная характеристика эксплицируется для падших ангелов, привнося новую семантику и в первую главку. В этом случае «маны» могут расцениваться как неологизм, образованный от «манить»34. Среди значений этого слова Вл. Даль указывает «дразнить, обманывать, проводить»; «блазнить, чудиться». Это как раз смысловой ореол, который сопровождает образ падшего ангела, подбивающего человека на соблазн.
В данной семантической зоне и однокоренное слово, множественное число которого образует омограф с хлебниковским неологизмом, — мана, т.е. «сласть, соблазн; что прельщает, что блазнит, наваждение, обман чувств, отуманение рассудка, ложное, обманчивое явление». Любопытен и пример: «Мана манит, да Бог хранит»35.
Неологизм «нагеса» генетически связан с Палеей Исторической: в «Книге бытия небеси и земли» отмечается, что за бунт против Бога восставшие ангелы были лишены небесных одеяний — атрибута праведников и верных Богу ангелов36. Хотя возможно, эта деталь стала известна Хлебникову через какой-либо источник-посредник, что допускается и в нижеописанном случае.
В Толковой Палее сказание «О Сатанаиле» содержит относительно подробное описание падения ангелов на четвертый день творения. Акцентируется различие в судьбе низвергнутых ангелов: «По нем же спадоша иже быша под ним, десятый чин, яки песок проснувшася с небеси и проразишася в преисподняя, друзии же их на земле быша, другая же от них на воздусе повеси архангельский глас»37. В свою очередь, к Палее восходят и народные дуалистические легенды о миротворении, включающие данный эпизод о происхождении нечистой силы38, о котором Хлебников мог узнать из «Поэтических воззрений славян на природу» А.Н. Афанасьева: «Когда сатана... со своим воинством был низвергнут.., то нечистые упали — одни в темные подземелья и адские вертепы, другие в леса и воды, иные в жилые дома, а иные остались навсегда вертеться в воздухе»39.
В поэме Хлебникова рассказывается о судьбе тех, кто остался висеть в воздухе или упал на землю:
Мервонцы, прекрасны и наги,
Лежали крылатой гробницей
Над морем, где плещется мемя,
Лежали, суровы и баги
Над вольною верою влаги.
Мервонцы! Мервонцы! Вы пали!
Лежите семьей на утесах
…
Как снег крылопад на откосах (с. 99).
Однако Хлебников не характеризует «мервонцев» как бесов и не упоминает о судьбе ангелов, попавших в ад. Как и в Ветхом Завете, в Откровении Иоанна Богослова, в отдельных вариантах народных легенд о миротворении40, причины вражды между Богом и Сатаной не разъясняются в поэме «Ангелы». Более того — забыт сам антипод Бога:
И грустная вера инес,
О чем и кому, я забыл.
Как строга могила можес! (с. 99).
Поэт, стремясь представить земной и небесный планы бытия как единое целое, исключает библейский персонаж, который привнес в мироздание множественность и драматизм.
В земном пространстве хлебниковские падшие ангелы становятся антропоморфными, в частности обретают такое важное человеческое свойство, как смертность. Евангелие, напротив, проводит резкую грань между ангелами и людьми: утверждается, что ангельская природа не подвластна физиологическим законам (Мф. 22, 30). Отпавших от Бога ангелов автор называет «мервонцами», очевидно, по следующим соображениям. В различных религиозных традициях, в том числе христианской, под обликом змея-искусителя скрывается падший ангел, Сатана, соблазнивший человека вкусить от райского древа познания добра и зла41 и утвердивший таким образом право выбора, за которое человек лишился бессмертия и ощутил греховность собственной наготы.
Автор поэмы проецирует данный семантический комплекс на образ «насельников первых пустот»: так появляется во второй главке выражение «мервое право», а ранее — неологизм «нагеса» (полагаем, что и палейное толкование наказания как лишения ангельских одежд порождено установлением связей между «падениями» человека и ангелов). Поэт описывает смерть в качестве ангелов тех, кто первыми сделали выбор между Богом и Сатаной, поклонением и гордостью — и расплатились за это своей гибелью.
Согласно сюжетной инерции, в пятой-шестой главках речь идет о собственно Ангелах — последнем, 9 чине небесной иерархии, самом близком земному миру. В художественном пространстве главок смычка горнего и земного осуществляется посредством значимого для поэмы авторского приема — повышенной интертекстуальной валентности текста: смысловые поля нескольких генетически связанных источников пересекаются, и сложно разобраться, кто является здесь субъектом повествования — ангельские существа из священных или из мирских книг. Появляется возможность комбинаций из элементов различных уровней текста — уровней авторской фантазии, цитаты и цитаты цитаты. Вместе с тем исследователь оказывается перед проблемой перехода с одного уровня текста на другой42.
Конечно, в данных главках очевидны аллюзии, реминисценции из Библии, посредством которых реализуется принцип преемственности ангельских триад. Реплика «Закон у весничего сиц» указывает на просвещение свыше идеей божественного мироустройства, воплощением которой служат Власти. Само имя шестого ангельского чина второй триады закодировано в окказионализме «мласти» (младой + Власти). В облике хлебниковских Ангелов просматриваются и свойства первой ангельской триады.
Зарницею жгучею лиц...
Темян озолотой струйничие...
— явные признаки особо приближенных к Богу Серафимов, которых характеризует связь с огнем, пыланием. Другие детали восходят к описаниям Херувимов в видении пророка Иезекииля, значимом и для первой главки. В книге пророка с Херувимами связано представление о нахождении славы Божией на осененным ими Ковчегом Завета: «И отошла слава Господня от порога Дома и стала над Херувимами» (Иез. 10, 18). В пятой главке хлебниковской поэмы ангелы также «Окутаны славой великой».
Явление Херувимов в видении сопровождается молнией: «И вид этих животных [Херувимов] был как вид горящих углей, как вид лампад; огонь ходил между животными, и сияние от огня и молния исходила из огня. И животные быстро двигались туда и сюда, как сверкает молния» [Иез. 1, 13-14]. Хлебниковские «Несничие молнии дикой», таким образом, уподоблены высшим ангельским чинам — Серафимам и Херувимам, что объясняется эстетическими предпочтениями поэта. Известно, что для Хлебникова молния служит «и первообразом мира, и принципом всеобщего единства, и архетипом поэтического слова»43 (Р.В. Дуганов).
Если в первых главках стихии света, воздуха и воды являются, как и в Библии, средством выражения ангельской сущности, то в последней части поэмы соответствующие мотивы актуализируют функциональность Ангелов: их власть над молнией как природным явлением, связь со стихиями воздуха и воды, осуществление земного порядка: песня, которую поют ангельские существа, не во славу Бога, а «Во имя добра слобожан». Впрочем, и в Библии подчиненность ангелов божественной воле подчеркивается нисхождением их до природных стихий и служением в качестве элементов природы — ветра, воды, огня (Пс. 103, 4; Евр. 1, 7; Иоанн. 5,4).
Однако те мотивы, которые в Библии относятся к периферийным, в конце хлебниковской поэмы становятся центральными. Вся «небесная иерархия» словно переводится в природный «регистр». Если в начале произведения Бог именуется окказионализмом «божес(а)», который имеет значение множественного собирательного, совокупного числа и, следовательно, выражает три ипостаси христианского Бога (Отец, Сын, Дух Святой), то в пятой главке это «весничий» — божество, устанавливающее природный порядок.
Полагаем, хлебниковский неологизм восходит к «Поэтическим воззрениям славян на природу» А.Н. Афанасьева: «Народное предание относит создание мира к первому весеннему месяцу марту, название которого говорит о времени, посвященном Марсу = богу-громовнику, победителю демонических ратей. Во всех мифологиях божество весенних гроз, как оплодотворитель земли и податель урожаев, наделяется творческою силою» (т. II, с. 468-469). Противопоставление христианского Бога («божес(а)») и «весничего» на основе грамматической категории числа может показаться инверсированным, поскольку многобожие считается отличительной особенностью язычества. Противоречие снимается, если допустить, что поэт учитывал научные взгляды Афанасьева, утверждавшего, что в «религии природы» весь пантеон считался порождением единственного Бога неба и что процесс дробления единого Бога — явление сравнительно позднее (т. I, с. 131-135).
Похоже, что в хлебниковской поэме реализуется и многозначность выражения «воинство небесное», которое в Библии применимо и к ангелам-воинам, окружающим престол Бога, и к звездам44. У Хлебникова присутствует скрытая перекличка мотивов: во второй главке ангелы предстают как «синеглазое войско», в шестой — как «молчебные ночери точки».
Заключительная часть хлебниковской поэмы может быть прочитана как описание гордых ангелов после «воскресения» их в качестве духов природы. В фольклоре мотив происхождения нечистой силы, как показывает Афанасьев, связан с народными представлениями, согласно которым классификация мифологических персонажей обусловлена местом падения непокорных ангелов: упавшие в воду стали водяными, в лес — лешими, в дом — домовыми (т. II, с. 462). Но и это народное поверье входит в поэму «Ангелы» через призму афанасьевской концепции, в результате перифраз «сыны немья» из 1-ой главки обретает новый план содержания. Афанасьев соотносит русскую фольклорную прозу о происхождении духов природы с германским мифом об эльфах, которые также выполняют различные функции в зависимости от места обитания: «Народные поверья смешивают эльфов с падшими ангелами. Часть светлых эльфов из числа тех, которые были низвергнуты с неба, не попала в ад и осуждена пребывать на земле, населяя горы, леса, воды и жилища людей и разделяясь на разные классы: holden, gütchen, nixen, kobolde, hausgeister и др.» (т. II, с. 725). Через всю книгу «Поэтические воззрения славян на природу» последовательно проводится сопоставление славянских домовых, леших и водяных с германскими эльфами, которых исследователь интерпретирует довольно широко. В результате афанасьевский эльф настолько полифункционален, что фольклорист на основе ассоциативных сближений устанавливает родство эльфов не только с ангелами, но и с грозовыми духами.
По мнению Афанасьева, в основе классификации эльфов в Эдде (светлые, сумрачные, черные) — мифологические представления о грозе: «яркий блеск молний заставил сблизить ее с солнечными лучами, причислить к духам света и дать ей название эльфа; но, с другой стороны.., как дух, являющийся под темным покровом тучи, эльф получил эпитеты сумрачного, черного и подземного» (т. II, с. 720). Афанасьев показывает, что в народных поверьях под влиянием христианства светлых эльфов соотносили с ангелами, мрачных — с адскими существами, падшими ангелами; однако дифференциация эльфов не могла быть строгой в «Поэтических воззрениях...». Во-первых, автор труда исходил из того, что мифология природы тождественна народной поэзии, а следовательно, допускает присутствие противоречивых представлений о каждом природном явлении (т. I, с. 7. 58). Во-вторых, дуалистическое видение сил природы фольклорист характеризует как более поздний этап развития мифа, сохраняющего тем не менее следы былой веры единому божественному персонажу (т. II, с. 720).
Полагаем, Хлебников обратил внимание на примечание о том, что «сродство эльфов светлых и черных не могло совершенно изгладиться из народного сознания, и предания иногда смешивают их» (т. П, с. 721). В результате такой установки светлый эльф в труде Афанасьева предстает как персонаж структурно и семантически амбивалентный, соотносимый как с верными Богу, так и гордыми ангелами, характер которого — смесь добра и зла. Хлебников заимствует данную структуру образа, но отказывается от этической двойственности: поверженные ангелы в поэме сохраняют свою благую суть, но имеют функциональную общность как со всеми ангельскими триадами, так и с духами природы. В первом случае корреляции также могут быть обусловлены опорой на «Поэтические воззрения славян на природу» как опосредующее звено.
Описания светлых эльфов в знаменитом труде имеют точки соприкосновения с Ветхим Заветом, где ангелы уподобляются ветрам. Афанасьев ссылается на соответствующие разделы в Псалтири (Пс. 17, 9-11; 103, 3-4), когда рассматривает олицетворения стремительной воздушной стихии (т. I, с. 539). Невольные читательские ассоциации с данным наблюдением вызывает фрагмент из главы XXI «Великаны и карлики»: «Как духам стремительных молний и буйных негров, эльфам дается изумительная быстрота, для которой не существует пространства» (т. II, с. 729). Описания, которые приводит Афанасьев, близки и традиции изобразительного искусства представлять ангелов в светлых одеждах: «Тело их [эльфов] совершенно-воздушное, прозрачное и... нежное..; их длинные золотистые волосы вьются по плечам роскошными кудрями; они носят легкие белые и серебристые одежды» (т. II, с. 721). Если придерживаться афанасьевской логики относительно эволюции мифологических представлений, то «длинные, белые, развевающиеся по ветру сорочки» эльфов — «метафора облачных одеяний, озаренных летним солнцем» (т. III, с. 725), в которую христианство затем привнесло религиозно-нравственное содержание: белые одежды в Библии — знак праведности и богоподобия. Ср.: «Одеяние на Нем [Боге] было бело, как снег, и волосы главы Его — как чистая волна» (Дан. 7, 9); «Вид его [Ангела Господня] был, как молния, и одежда его бела, как снег» (Мф. 28, 3).
Хлебниковские ангелы-эльфы в завершающих главках мчатся по небу, имеют длинные золотистые волосы, одеты в белые сорочки. Поэт подчеркивает молодость одного из персонажей (молодик). Как видим, Хлебников обращался именно к тем афанасьевским характеристикам, которые имплицитно указывают на общность библейской традиции и фольклорно-мифологических источников.
В данном случае концептуальное родство ангелов и эльфов выявляется через библейский подтекст и через корреляции между различными фрагментами «Поэтических воззрений...». Вместе с тем и в самом труде Афанасьева Хлебников мог найти интересующие егс готовые апологии, которые стали источником непосредственной цитации.
В хлебниковской поэме ангелы и духи природы крошечного роста. Данная деталь внешнего вида персонажей восходит, на наш взгляд, к характеристикам Афанасьева: «В средние века ангелы, наравне с душами усопших предков, представлялись прекрасными малютками, подобными эльфам» (т. П1, с. 208). В «Поэтических воззрениях...» часто встречаются характеристики: «малютки-души», «малютка-эльф», «малютки-молнии». В поэме «Ангелы» присутствуют окказионализмы, родственные слову «малютка»: «песни небесных малют», «мластей синеглазый приют» (с. 64). Слова «юнчики», «молодик», «точки» также относятся к семантическому полю «небольшой», «крошечный».
Последовательное сближение разных планов бытия выражается параллелью между занятиями ангелов и духов воздуха и воды. С одной стороны, в поэме упоминаются «небес голоса», «песни небесных малют» (с. 64); с другой стороны, «эльфы» представлены как «Задумчивой песни лесничие / Во имя добра слобожан» (с. 64). Данная смысловая фигура является реминисценцией из «Поэтических воззрений...» А.Н. Афанасьева, отмечавшего, что в народной мифологии поющие эльфы и славящие Бога ангелы оказываются родственны: духи природы, как бывшие ангелы, знают ангельские гласы (т. II, с. 729).
Названия основных разрядов ангелов-эльфов (небесничие, воложане, тайничие) обнаруживают связь с афанасьевским трудом, в котором показано, что в народной мифологии эльфы представлены не только как духи солнечного сияния и ночной тьмы, но и как духи воздушные и водяные (т. II, с. 727). Хлебниковская оппозиция «небесничие/воложане» явно обусловлена установкой Афанасьева на изначальное единство слово- и мифотворчества [45]. Похоже, что, отбирая материал из «Поэтических воззрений славян на природу», поэт отдавал предпочтение этимологическим, а значит самым древним, смыслам. Между тем в результате лингвистических разысканий фольклорист пришел к выводу о том, что первоначально «эльф» обозначал «духа светлого, блестящего, белого». В то же время связь эльфов с водами отразилась в языках скандинавов и датчан, где elf, elv означает «река» (т. II, с. 720, 730-731). Соответственно «несничие молнии дикой» проявляют черты светлых эльфов, с которыми «соединялась благодатная, творческая сила молнии, сближаемая с действием солнечных лучей» (т. II, с. 721). При этом мифологическая метафора «зарницею жгучею лиц» может быть объяснена сопоставлением со следующим народным верованием: «Не одни небесные светила, но и самая молния казалась древнему человеку зрячею. Часто мелькающая зарница, которая то озарит небо мгновенным блеском, то спрячется за темными тучами, была сближаема с мигающим глазом, который то взглянет, то закроется веками» (т. I, с. 170). «Несничие молнии дикой», они же «небесничие» — это благодетельные грозовые духи, сподвижники бога-громовника, у Хлебникова — весничего. Но в грозе, как природном явлении, стихия огня взаимодействует со стихиями воздуха и воды. Объединение всех стихий на основе порождающего начала присутствует в самохарактеристике ангелов-эльфов в пятой главке:
Во имя веимого бога
Зарницею жгучею лиц
Несничие молнии дикой,
Мы веем и плещем болого,
Мечтоги у моря ничтога... (с. 63)
Лингвистические сближения в труде Афанасьева становятся индикатором мифологической модели мира, в которой допускается инверсия верха и низа. Вот что пишет об этом фольклорист: «Дожденосные тучи... представлялись первобытному племени ариев небесными источниками и колодцами: метафора эта... вела к отождествлению блуждающих в поднебесье облаков с земными ключами... Скученные массы туч, объемлющих собою весь небесный свод, а потом и самое небо, приняты были за великое хранилище вод и названы воздушным (висящим над головами смертных) океаном» (т. II, с. 120). В процитированных выше строчках из поэмы воздушное пространство названо Хлебниковым «морем ничтога» — в соответствии с мифологической образностью, исследованной Афанасьевым [46]. Кроме того, небесный и водный миры изображены Хлебниковым как зеркально отражающиеся:
Смотрели во сне небесничие
Глазами ночей воложан (с. 63),
Данное тождество присутствует и в мифологии эльфов: «Так как дождь на мифическом языке есть живая вода, дарующая молодость, красоту и плодородие, то отсюда родилось сказание о счастливой стране юности.., лежащей под водою: эта страна — блаженное царство светлых эльфов, тот заоблачный свет.., где красуется непрестанная весна» (т. 11. с. 73 1).
Мифологическая метафора «туча = земной ключ» используется Хлебниковым с целью аннулирования оппозиции «небо/земля», столь важному для идеи «Ангелов». Тождество небесных и земных источников в поэме позволяет избежать ценностного противопоставления «верх/низ», но зато акцентировать единство противопоставляемых явлений в целом природы. Так, воложане — это, в первую очередь, эльфические духи туч, небесных водных источников. Хлебниковский неологизм возник под влиянием следующих афанасьевских аналогий: «Облака и тучи казались нашим предкам волнистыми, мохнатыми шкурами, покрывающими небесный свод... эта основная идея покрытия доселе нераздельна с глаголом облекать (обволокатъ), которым объясняется наше облако» (т. I, с. 680-681). В своей деятельности воложане пересекаются с небесничими. И Хлебников начинает сопоставление данных разрядов с синкретической характеристики:
Смотрели во сне небесничие
Глазами ночей воложан
На тихое неба веничие,
Как неба и снега койничие... (с. 63)
Таким образом, сон небесничих — это ночное бодрствование воложан. Действительно, мрак дождевых туч, затемняющих ясное небо, отождествлялся в народных верованиях и с ночью, и с зимой, что нередко приводило к смешению мифов об этих различных явлениях природы: «Лето отличается ясностью, блеском солнечного света, как белый день; зима же потемняется снежными облаками и туманами и уподобляется ночи. День и весна пробуждают спящую, безмолвную природу и радуют весь мир, а ночь и зима погружают ее в сон» (т. III, с. 677), — находим у Афанасьева.
Двойное прочтение хлебниковской характеристики — в духе афанасьевской мифологической системы. Справедливо утверждение А.Л. Топоркова о том, что «любой фольклорный текст Афанасьев рассматривает так, как будто он составлен на метафорическом или «загадочном» языке, требующем дешифровки. «Разгадывание» предстает в «Поэтических воззрениях славян на природу» не как принадлежность определенного жанра, а скорее как общенаучный принцип»47. Афанасьев указывает, что в мифологических представлениях отсутствуют однозначные отношения «между созданным фантазией образом и исключительно одним каким-либо явлением природы; представления эти родились из метафорических уподоблений, а каждая метафора могла иметь разнообразные применения» (т. I, с. 515). Однако когда исходный смысл метафорических уподоблений забывался, то метафора обретала статус «действительного факта» и становилась источником мифических представлений (т. I, с. 9). Небесная мифология проецировалась на земную, и в основе мифов с различной локализацией могла быть одна и та же метафора. Похоже, что Хлебников стремился учесть взгляды Афанасьева на эволюцию «мифологии природы», когда, сравнивая небесничих с воложанами, выявлял их сходство на языковом (метафорическом) уровне.
Вернемся к тому, что исходная семантика «воложан» — духи темных грозовых туч. Нисхождение небесной мифологии на землю порождает цепочку аналогий. Тучи ассоциировались с небесными деревьями, а затем и с земными лесами (т. II, с. 325-326); дождевые источники, как уже было отмечено, отождествлялись с земными. А пламя домашнего очага воспринималось как снизошедший с низвергнутым духом небесный огонь бога-громовника (т. II, с. 70). Соответственно, по мысли Афанасьева, все духи природы и домашнего очага сохранили свойства облачных и грозовых духов: многие атрибуты лешего, домового и водяного в «Поэтических воззрениях славян на природу» оказываются метафорой дожденосных туч (т. II, с. 73-74, 204, 332). Аналогичные примеры приводит Афанасьев и для германских эльфов (т. II, с. 80, 347, 724, 725).
Мрак дожденосных туч, вызывавший аналогии с ночью, обусловил то. что все названные мифологические персонажи активизируются в ночное время. Ночная жизнь хлебниковских воложан выдвигает на первый план их свойства падших ангелов, ставших эльфами. Обратимся к каждой характеристике отдельно.
Метафора «Темян озолотой струйничие» отсылает к водяным духам из «Поэтических воззрений славян на природу» — эльфам-никсам с золотистыми локонами, германскому благообразному варианту русского водяного. Афанасьев отмечает, что эльбины и водяные любят расчесывать свои волосы, с которых струится вода (т. II, с. 772-773), но «золотые волосы» также метафора солнечных лучей и молний (т. I, с. 220-221). Таким образом, многозначность метафоры мотивирует сравнение «небесничих» с «воложанами».
Предметы грез небесничих и воложан различны, причем автор, возможно, следует здесь и Новому Завету: «Есть тела небесные и тела земные: но иная слава небесных, иная земных; иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе» (1 Кор. 15,40-41),
Небесничие мечтают о славе херувимской и о сладостном пребывании рядом с Богом: «слада» в данном случае — библейская метафора деяний Господа (См.: «Суды Господни истина, все праведны; они... слаще меда и капель сота» — Пс. 18, 10-11; «...страх Господень усладит сердце» — Сир. 1,12) или восхваления Его (См.: «Хвалите Господа, ибо благо петь Богу нашему, ибо это сладостно, — хвала подобающая» — Пс. 146, 1).
Но если понимать хлебниковское двустишие как отсылку к «Поэтическим воззрениям славян на природу», то в тексте высвечивается забытая мифологическая основа религиозных представлений и образности. Ведь и Бог именуется в Библии как «Солнце правды» (Мал. 4, 2).
Воложане грезят хотя бы «о славе и сладе» самых близких к Ангелам «несничих молнии дикой», которые «окутаны славой великой» — светом солнца. Наше объяснение опирается на следующий фрагмент из книги Афанасьева: «Яркие лучи, испускаемые солнцем, породили представление о светлом нимбе, которым окружен его блестящий лик, или о блестящей короне, которая венчает голову небесного бога. Небесные светила: солнце, луна и звезды явились символами нравственной чистоты и духовного света; опираясь на это, средневековое христианское искусство стало изображать святых и ангелов с сиянием или золотым венчиком вокруг головы» (т. I, с. 219-220).
«Слада» — окказионализм, восходящий к метафорам живительной дождевой влаги — меду и вину, бессмертному напитку богов» (т. I, с. 368). Данные метафоры находят развитие и в мифологии эльфов, которые пьют сладкое молоко (т. II, с. 732). Следовательно, воложане мечтают о солнечном свете и животворящем дожде.
Таким образом, атрибуты падших ангелов-эльфов включают аппликации ангельских свойств, которые обнаруживают свое «языческое» происхождение.
Как и все духи, в которых народная фантазия олицетворила грозу, эльфы проявляют склонность к музыке: «Полет облаков и вихрей на метафорическом языке назывался пляскою, а вой бури и громовые раскаты — небесными песнями, и нам будет понятно пристрастие эльфов к танцам, пению и музыке» (т. II, с. 728). А поскольку хлебниковские персонажи имеют отношение к жизни слобожан, то есть смысл увидеть в пятой главке описание эльфов-кобольдов (домовых), заботящихся о благополучии дома, в котором живут:
Задумчивой песни лесничие
Во имя добра слобожан... (с. 63-64)
Эпитет «задумчивая» объясняется особенностями действия природных стихий в пространстве дома: «Дующие ветры рождают разнообразные музыкальные тоны в воздухе: бурные порывы их... напоминали вой голодных зверей и дикие звуки нестройной, оглушающей музыки и неистовых песен; ...врываясь в тесные ущелья скал, в скважины и щели домов, ветры издают свист, напоминающий свирель или флейту» (т. I, с. 322). Заметим еще, что для Афанасьева вера в домашних духов под влиянием христианства смешивается с учением об ангелах-хранителях (т. I, с. 119).
Переход в поэме от «песничих»-кобольдов к «тайничим» — следующему разряду эльфов-ангелов — мотивируется народной мифологией, в которой, утверждает Афанасьев, кобольды совмещают представления и о духах домашнего очага, и о душах усопших, и о мифических спутниках грозы — карлах (=быстро мелькающих молниях) (т. II, с. 80). Связывает данные мифологические образы то, что они являются представителями стихии огня. «Молчебные ночери точки» обретают еще один смысл, возникающий на пересечении следующих отрывков из «Поэтических воззрений славян на природу»:
«Еще теперь в простом народе блуждающие, болотные и светящиеся на могилах... огоньки признаются за души усопших» (т. III, с. 197).
«Кобольды — домовые духи, подобные эльфам... они.., по собственному желанию могут быть и видимы и незримы для человека (т.е. таинственны — Е.Л.), владеют быстролетною обувью... и носятся по ночам синими огоньками» (т. II, с. 78-79).
Впрочем, Афанасьев приводит примеры народных поверий, согласно которым круг всех эльфов вообще пополняется душами умерших (т. II, с. 729-730). Поэтому в «Ангелах» мотив душ-призраков представлен и метонимически, в слиянии с деталями из афанасьевского описания светлых эльфов — воздушных, бесплотных существ с золотистыми волосами, в белых одеждах:
Мы мчимся, мы мчимся, тайничие,
Сияют как снег волоса
На призраках белой сорочки.
Далекого мира дайничие,
Нездешнею тайной вейничие,
Молчебные ночери точки,
Синеют небес голоса... (с. 64)
Данный отрывок из 6-й главки, сохраняя в целом тот же смысл, может быть объяснен и народными поверьями, в которых «задействованы» ангелы. «... На Руси утверждают, что падающая звезда означает след ангела, который летит за усопшею душою, или след праведной души, поспешающей в райские обители» (т. III, с. 207), — приводит пример Афанасьев.
Характер заимствованного материала из «Поэтических воззрений славян на природу» убеждает в том, что Хлебникову импонировала реконструируемая Афанасьевым гармоничная мифологическая картина мира [48]. В основе древней мифологии фольклорист обнаружил извечный антагонизм света и тьмы, но добро и зло имеют здесь свои временные и пространственные локусы; противостояние исключает трагизм, будучи подчинено природным ритмам; антагонистов же объединяет природа как единое целое и общие мифологические метафоры. Особенности мифологического восприятия выразительно демонстрируются в рамках персонажа, которого Афанасьев обозначил как эльфа. Хлебников словно доводит до логического конца смыслы, заложенные в названии данного персонажа, существующего в пространстве двоеверия. Время поэмы движется в упоминаемое Афанасьевым архаическое прошлое, когда природа еще не получила нравственно-религиозной окраски; светоносные боги и их служители, духи природы, еще не были заменены под воздействием христианского учения на злостных демонов. В итоге поэт не только «представляет» результаты нисхождения небесной мифологии на землю, уравнивая «верх» и «низ», но и практически отождествляет силы света и ночи, которая, в отличие от «Поэтических воззрений славян на природу», лишается в «Ангелах» семантики зла. Вследствие этого завершающая часть поэмы выделяется своей бесконфликтностью на фоне предыдущих глав. Как видим, в подтверждение идей Е. Фарино, образ лестницы в поэме имеет семантику не только пространственную, но и диахроническую: истинность эксплицированного смысла обусловлена его древностью. Но это также лестница между языками искусства, религии, природы, т.е. транссемиотическое образование.
Амбивалентность (или «транссемиотичность») хлебниковских ангелов принципиальна: через свою «вездесущность» ангелы-эльфы выступают в роли медиаторов между мирами горним и природным, историей и вечностью, христианством и мифом, являются важным условием примирения божественного и земного планов бытия. Это акцентируется и вектором художественного пространства, и динамикой интертекстуальных связей (от Библии к апокрифу, легенде и мифу). Хлебниковские падшие ангелы сохраняют свою ангельскую сущность, покорно принимая свою судьбу и способствуя божественному ладу и строю в мире природы.